在哲学史上，亚里士多德是第一个将哲学和其他学科分离开来，使它成为一门立的学科的人。作为一门独立学科的哲学，它主要研究什么问题?亚里士多德在《而上学》第三卷中作了回答。
在《形而上学》第一卷(A)中，亚里士多德列举了在他以前的哲学家们的思想并以评论之后，接着在第三卷(B)中提出了十几个问题[1]，他认为这些就是哲学研究所需探讨和解决的问题。他强调说:
为了我们正要研究的这门学科，应当先列举我们必须讨论的问题。这里包括以前思想家们主张的关于第一原理的各种意见，也有一些是被他们忽视了问题。讨论这些疑难，对于那些想弄清问题的人是有益的;因为只有解决了已的疑难，才能在思想上获得自由;如果不知道结在那里，是不可能解开这些的。我们思想上的疑难正是问题的症结;只要我们思想上感到困难，就象被锁链束缚住一样，是不能前进的。所以应当对所有的疑难作通盘考察，既是为了上述目的，也因为研究者如果不先搞清楚这些疑难所在，就和不知道自己该往何处去的人一样，这样的人甚至不知道在一定的时间内他是否能得到他所要寻找的东西，因为他对目的是不清楚的;只有先讨论疑难问题的人，才有清楚的目的。再说，对于一件事情，只有象在法庭诉讼那样，认真听取各方的论证，才能作出比较好的判断[2]。
由此可见:第一，亚里士多德认为这些疑难问题是人们思想上的症结，只有解开它们，哲学才能前进。他是将这些问题当作哲学应该研究的主要问题提出来的。第二，这些问题是亚里士多德概括了他以前的哲学家们的各种不同意见和争论，并且加上他自己的看法而提出来的。《形而上学》一书就是以讨论这些问题为主要任务的。如果我们不先了解这些问题，就很难理解《形而上学》各卷章节为什么如此展开。从这点上也可以说:了解这些问题是理解《形而上学》一书的纲要。
但是，就我所见到的哲学史著作中，亚里士多德提出的这些问题还没有得到应有的重视。只有列宁在《哲学笔记》的《亚里士多德<形而上学>一书摘要》中，注意到了亚里士多德提出的这些问题。他说:
在《形而上学》的开始部分，最具有特色和最有趣的地方就是同柏拉图的论战以及因唯心主义的胡说而发生的绝顶天真的‘困惑的’问题和怀疑。而所有这一切又在关于基本的东西、即概念和个别东西这个问题上陷入毫无办法的混乱。[3]列宁还专门谈到亚里士多德提问题的方法:
亚里士多德的逻辑是寻求、探索，它接近于黑格尔的逻辑学，但是，亚里士多德(他到处，在每一步上所提出的问题正是关于辩证法的问题)的逻辑学却被变成僵死的经院哲学，它的一切探索、动摇和提问题的方法都被抛弃。而这些提问题的方法就是希腊人所用的那一套试探方式，就是在亚里士多德学说中卓越地反映出来的质朴的意见分歧[4]。为什么列宁作出这样的评述?我们究竟应当怎样看待亚里士多德提出的这些哲学问题?为此，我们必须对亚里士多德提出的这些问题进行一番分析。
二
《形而上学》第三卷第一章先列举了这十几个问题，从第二章到第六章又对这些问题逐一进行分析，列举正反各种论证。这些问题在《形而上学》第十一卷(K)中又重新出现。究竟亚里士多德提出了多少个问题?各种译本的分法也有不同。W.D.Ros。将它们分为十四个问题，我们现在就按照他的分法。
以下根据第三卷第二章到第六章中亚里士多德对这些问题的分析，进行讨论。在分析每一个问题的正反两方面的论证(正题和反题)时，我主要根据W.D.Ros。《形而上学》校释本[5]，论证都是亚里士多德原来提出来的，其中有许多不易看懂，我作了一些删节和必要的补充;在分析的前后，我作了一些说明和解释。
第一个问题。亚里士多德在《物理学》第二卷中讨论了事物四种原因—质料因、形式因、动因、目的因。在《形而上学》第一卷中他评述以前哲学家的思想时，也指明他们所寻求的不过就是这四种原因。因此接下来他提出的问题就是:研究这四种原因是不是这同一门学科即最高智慧的哲学的任务?
亚里士多德对于每一个问题都从正反两方面分析论证，可以列为正题和反题。
正题。不可能由一门学科来研究。因为，第一，古希腊人认为相反的东西如“冷”和“热”、“一”和“多”是由同一门学科来研究的，而四因彼此间并不是相反的，怎么能由同一门学科来研究呢?第二，并不是每一个事物都有这四种原因，比如不动的事物就没有动因和目的因。因为有了目的，事物为了达到它，就要向目的运动，所以不动的东西是没有目的的。当时所谓目的就是“善”，就是要判断“好”和“坏”，是一种价值概念。亚里士多德举出智者亚里斯底浦常挖苦数学家的话:在各种技艺中，即使是木匠和鞋匠也要问他的技艺是好还是坏;唯有数学家是只问真和假、正确与错误，而不问善与恶的。因为数学的对象是不动的，它们没有目的因和动因。因此，四因不能是同一门学科研究的任务。[6]
反题。如果不同的原因要由不同的学科来研究，那末，究竟研究哪一种原因是最高智慧的哲学的任务呢?亚里士多德指出:从知识的权威性说，只有关于目的因的知识才是最高的，别的原因就象脾女一样，只能服从而不能违抗它。可是，从认识事物的本质说，只有认识了这事物“是什么”，才是真正认识了这事物。例如要知道一个长方形如何变成正方形，必须找出长方形两边长之和的中间点，从这个意义上说，只有认识事物的形式因即本质因才是最高的智慧。再说，只有认识了事物的动因，才能知道每个事物的生成、动作和变化，所以研究动因也是最高的智慧。因此，研究目的因、形式因和动因(请注意:亚里士多德根本没有提到质料因)都是最高的智慧，都应该是哲学这一门学科的任务。[7]
究竟目的因高于本质因，还是本质因高于目的因?亚里士多德的看法常常动摇不定。他有时强调目的因，有时又强调本质因。例如他关于本体的看法，在《形而上学》第十二卷中他强调本体是目的，而在第七、第八卷中却强调本体是形式即本质。在西方哲学史中，我们看到这样一种情况:凡是强调目的因的，往往陷入唯心论的目的论并导向神学，而科学则是强调寻求事物的本质的。亚里士多德在这里第一次说明了目的论和本质论之间的分歧。
第二个问题。亚里士多德提出:研究那些普遍适用的公理—他指的是排中律(“任何事物必须肯定或者否定”)和矛盾律(“同一事物不能同时既存在又不存在”)—和研究本体是不是属于同一门学科?
正题。不能认为是属于同一门学科。因为第一，既然这些公理为一切学科所共同适用，为什么它只属于一门学科如几何学，而不属于别的学科呢?同样的，它也不能只属于研究本体的学科，因为这和别的学科一样也是一门(特殊的)学科。第二，如何能有一门关于公理的学科?因为这些公理是我们都承认的，各门学科都以它们为已知的原则，作为论证的出发点。这些公理本身是自明的，毋需证明，如果它们还要被证明，那就需要另外一种(本身不需要证明的)公理来证明它，而这是不可能的。[8]反题。如果研究本体的学科和研究公理的学科是不同的，那末，哪一门学科更具有权威性，因而是“在先的”呢?公理既然是最一般的，是一切学科共同的原则，那么，研究它怎么是真或不真如果不是哲学的任务，又是哪一门学科的任务呢? [9]这里，亚里士多德从公理是一般的，是一切学科的共同原则的角度论证研究公理应该是哲学的任务。无论本体或公理都适用于一切学科，它不是哪一门特殊学科的研究对象，只能是哲学研究的对象。这表明他已经认识到哲学是研究最一般最普遍的原理的。上面正题之所以错误，就在于将哲学看成是和其它学科一样的特殊的学科，而忽略了哲学的一般性。
第三个问题。亚里士多德认为有几种不同的本体，那么，是不是由一门单一的学科来研究所有这些本体?
正题。如果不止一门学科来研究，那么，哲学应该以哪一种本体作为自己特有的对象呢? [10]
反题。如果由一门学科来研究所有的本体，也不合理。因为每门学科都从一般公理出发研究它的对象所特有的本质属性，所以研究一类对象、本体)的本质属只能属于一门学科的任务。不同的本体有不同的本质属性，不能由同一门学科来究。[11]关于几类不同的本体的问题，亚里士多德在以下的问题中展开。
第四个问题。在《范畴篇》中，亚里士多德将“存在”分为本体、性质、数量、系……等十个范畴。除本体以外的其它九个范畴都是附属于本体的，不能离开本体独立存在，所以叫“属性”。于是亚里士多德提出问题:哲学只研究本体，还是也研它们的属性?他举例说:如果体、线、点是本体(其实，这些是不是本体正是亚里多德提出来的第十四个问题)，它们的属性是由数学提供证明的，是不是由同一门学来研究这些本体和它们的属性?
正题。如果由同一门学科来研究，那末，研究本体也就要证明了。亚里士多德《分析后篇》第二卷第三—八章认为本体是不能证明的，只有属性才需要证明。所研究本体和研究属性不能属于同一门学科。[12]
反题。如果是属于不同的学科，那么，由什么学科来专门研究本体的属性呢? [13]亚里士多德在第一章提到这个问题时，还专门提到“同”和“异”、“类似”和“不似”、“在先”和“在后”……等问题;而在第二章分析时，却没有再提起这些范畴。这不表示他认为这些范畴不重要，《形而上学》第十卷(I)就专门讨论了这类相反的范畴。这些也是本体的属性。但在他看来最一般的属性(柏拉图称它们为“最高的种”)当然是哲学研究的对象。
第五个问题。只有可感觉的本体(具体事物)存在，还是在它们以外另有别的本体存在?即只有一种本体呢，还是有几种不同的本体?那些主张“形式”(即“理念，’)和“数学对象”(即理念和可感觉事物之间的“中间物”)是本体的人(指柏拉图学派)，是主张有不同的本体的。
正题。亚里士多德指出:主张有，不同的本体的人的最大困难在于:他们认为那些可感觉的具体事物以外的本体和可感觉的事物是同样的;它们之间的区别仅仅在于，“理念”和“中间物”是永恒不灭的，具体事物是有生灭的(这就是说，他们没有看到理念是抽象的一般物，是不能感觉的，而将它们也当成是和具体事物同样的东西了)。亚里士多德说他们只是提出“人自身”(“人的理念”)、“马自身”(“马的理念”)，而没有作进一步的说明，正如说有“神”、说它具有“人”的形式是一样的。因为他们只是将“神”说成是“永恒的人”，除了“永恒”这点以外，神和人并没有其它区别。柏拉图学派所说的“理念”，不过就是将可感觉事物永恒化而已。[14]
以上亚里士多德讲柏拉图学派主张在个别的本体以外，还有“理念”和“数学对象”两类本体存在。他们最大的困难在于所谓“理念”不过就是永恒的具体事物;除了它是永恒的这一点外，和具体事物没有其他区别。这就是说，他们将“理念”也当成是一种具体事物了;他们分不清一般和个别的关系。以下他着重讨论“中间物”的问题。如果肯定在“理念”和可感觉事物以外还有“中间物”存在，也会遇到许多困难。第一，这样一来，在“线的理念”和可感觉的线以外，就还有另一种“中间的线”存在了。其它数学对象也如此。这种线是什么呢?天文学是数学的一种，就得承认在可感觉的天、日月、星辰以外，还有另外一种天、日月、星辰了。如何能承认这点呢?说那种天是动的，或者是不动的，都不可能。第二，如果我们承认在感觉和“感觉自身”以外还有一种“中间的感觉”，就得承认在可感觉的动物和“动物自身”以外，还有一种“中间的动物”。(这是从有中间的感觉推出有中间的感觉主体。)第三，还可以问:研究这些“中间物”的学科是什么呢?如果认为测量学和几何学的区别，只在于前者是研究可感觉事物的，而后者是研究不可感觉的事物的，那么，是不是要在测量学和几何学之间再有一门“中间的学科”呢?(这是从有中间的研究对象推出有中间的学科。)医学也是如此，如果有一门“中间的医学”，就得有一种“中间的研究对象”，就得在可感觉的健康事物和“健康自身”之间再找一个“中间的健康”了。(这是从有中间的学科推出有中间的研究对象。)这些都是不可能的。亚里士多德还指出:认为测量学是研究可感觉的要毁灭的度量的，也不对;因为，如果那样的话，‘当这些度量毁灭时，测量学也将随之而毁灭了。[15]
反题。如果认为在可感觉的本体以外没有其它的本体，也有问题。亚里士多德指出:天文学作为一门学科，确是既不能干预可感觉的度量，也不能干预我们头上的天空。因为可感觉的“圆”和“直线”和几何学家所说的“圆”和“直线”并不一样。亚里士多德举普罗泰哥拉嘲笑几何学家的话:现实生活中的圆圈和直杆并不止相交于一点。天体的运动和轨道同天文学家所说的也不完全一样，几何学上的点和天上的星也不一样[16]。这就是说:一般和个别还是不一样的。
有些人以为:在“理念”和可感觉事物之间的“中间物”，并不是在可感觉事物以外独立存在的，只是存在于可感觉事物之中。亚里士多德认为这种看法也会产生不可能的结果:第一，不仅“中间物”存在于可感觉事物之中，“理念”也是这样。同样的论证适用于这两种情况。第二，这样就要得出结论:在同一空间内可以存在两个(甚至三个)本体了。第三，“中间物”是不动的，却存在于运动着的物体之中，这如何可能?第四，这样是为了什么目的呢?只能得出上面已经提到过的结论:在我们看到的这个天以外，还有一个天;只不过它们并不分离存在，而是存在于同一空间以内。亚里士多德说:这是更不可能的结论。[17]
亚里士多德对这个问题作了比较长的分析，旨在批判柏拉图学派关于在具体事物以外还有“理念”和“中间物”存在的主张。亚里士多德指出了柏拉图学派的根本错误在于将一般当作个别。但他自己也免不了犯同样的错误，突出地表现在最后这一个论证中。亚里士多德实际上是主张一般存在于个别之中的，但在这里他反对说“中间物”也是一般存在于个别之中，他还是将“中间物”当成占空间的具体事物了。他和柏拉图以及柏拉图学派一样，都搞不清一般和个别的关系。
第六个问题。希腊哲学从探究万物的“本原(始基)’’开始，后来哲学家们对它的解说发展为两个不同的方向:一部分哲学家认为本原是物质性的元素—从比较具体的水、气、火到“根”、“种子”和“原子”，说它们是事物的“组成部分”。这是唯物论的方向。另一部分哲学家则认为本原是比较抽象的一般的原则，如毕达哥拉斯学派所说的“数”，爱利亚学派所说的“一”和“存在”，柏拉图所说的“理念”，这是唯心论的方向。这样，“本原”这个字也就发展为包含两种含义:一是事物的组成部分即元素;一是原则，亚里士多德也将它叫作“种”即普遍的范畴。这里，亚里士多德提的问题是:万物的本原是“种”，还是组成部分?
正题。万物的本原是它们的组成部分。比如语言是由音节和字母组成的，几何学是由一些基本的定理组成的，自然哲学家认为事物是由一种或几种元素组成的，如恩培多克勒所说的火、水等。他们并不认为“种”是事物的本原。还有，如果我们要探究任何事物的性质，就必须考察它的部分，比如:床是由哪些部分组成的?它们是如何合在一起的?知道了这些以后，才能知道床的性质。[18]
反题。事物的本原不是它们的组成部分，而是它们的“种”。我们是根据事物的定义去认识事物的本质的，而“种”就是事物的出发点，所以“种”是被定义的事物的原则。比如我们要知道苏格拉底是什么，首先就得知道他是“人”、是“动物”，这些就是他的“种”(或“属”)。而且，那些认为事物的元素是“一”和“存在”、是“大和小”的人(指柏拉图学派)，实际上也是将这些看成是事物的“种”，而不是它们的组成部分的。[19]亚里士多德特别指出:不能同时说这两种东西(组成元素和“种”)都是本原。因为本质的公式只有一个，用“种”给事物下定义和用组成部分给事物下定义是不同的。[20]所谓“组成部分”和“种”之间的分歧，实际上还是个别和一般的分歧。组成部分或元素总是比较具体的，而“种”却是一般。
第七个问题。亚里士多德认为事物的本原是它们的“种”，也就是普遍的共性。但共性是有高低不同的层次的。张三、李四、苏格拉底这些个别的人的共性是“人”。(亚里士多德将它叫作“最接近个别事物的种”，也叫做“属”即“形式”。)“人”和“马”这些“种”又隶属于再高一级的“种”即“动物”。(“人”是“两足的动物”，“马”是“四足的动物”，“人”和“马”这两个“属”之间的差别就在于“两足的”和“四足的”，所以它们又叫做“属差”。)“动物”和“植物”又隶属于再高一级的“种”即“生物”;“生物”和“无生物”又隶属于再高一级的“种”即“物”;“物”和“意识”(这是我们的说法，亚里士多德自己并没有这么说)又隶属于再高一级的“种”即“存在”。在“种”的系列中，最高的一级就是“存在”和“一”，最低的一级就是最接近个别事物的“种”即“人”、“马”这些“属”。亚里士多德提出的问题是:如果事物的本原是“种”，那么是最高的“种”呢，还是最接近个别事物的“种”?
正题。如果一般比个别具有更多的原则性，那么，越是最一般的东西即最高的“种”就应该是原则，是事物的本原，因为它们是表述所有一切事物的。这样，“存在”和“一”就是本体和原则。但是，这样说也有困难，因为:第一，如果“存在”和“一”是“种”，而每一个“种”的“属差”也既是“存在”，又是“一”。可是亚里士多德在《正位篇》144“36一“3中论证:和“属”相分离的“种”不能表述它的“属差”(论证较复杂，只能从略);现在“存在”和“一”既然可以表述“属差”，可见它们不能是“种”。第二，由最高的“种”以下，每一级都有“种”和“属差”，它们每一个都是“存在”和“一”。如果“存在”和“一”是本原，就会有无限多的本原了。第三，“一”就是不可分。就“不可分”这点说，只有最接近个别事物的“属”才是在种类上最不可分的，才能是原则;而普遍性越大的“种”就越是可分，“存在”和“一”是最可分为各种种类的，因此它们不能是原则。第四，在一般性有高低之别的“种”和“属”之间，有“在先”和“在后”的区别:“生物”先于“动物”，“动物”又先于“人”和“马”。亚里士多德认为在这种情况中，在先的东西不能是和在后的东西相分离的独立存在的“种”;没有可以和各种具体的“数”或“形”分离存在的一般的“数”或“形”，这种一般的东西不能是独立存在的“种”。在个别事物之间是没有在先和在后之别的，只有各个别事物的共性(最接近个别事物的“种”即“属，’)才是可以独立存在的“种”，所以最高的“种”不能是独立存在的本原。[21]反题。为什么说最接近个别事物的“属”是能在个别事物以外独立存在的本原呢?无非因为它具有普遍性，是这一类个别事物的共性。既然普遍性是使它成为原则的根据，就应该承认那具有最大的普遍性的东西才是最高的原则，应该承认最高的“种”是本原和原理了。[22]
这个问题完全是由一般和个别的关系引申出来的。一般有程度和层次的不同:低一级的一般相对于高一级的一般说，也是个别。所以不同层次的一般之间的关系仍旧同一般和个别的关系一样。亚里士多德正是在这些问题上动摇不定。
第八个问题。在质料或由质料和形式结合成的具体事物以外，是不是还有别的本原(本体)独立分离地存在着?这个问题和第五个问题实质上是同一个问题。不过亚里士多德提出第五个问题是专门针对柏拉图学派讲的，现在提出的这个间题则是一般地讨论在个别事物以外有没有独立存在的本体。亚里士多德特别指出这个问题是“最困难而又在理论上必须讨论”的间题。
正题。如果在个别事物以外没有别的东西存在，那么，我们如何能获得关于个别事物的知识呢?因为个别事物的数目是无限多的，我们只有通过它们的共性(普遍地属于它们的同一性)才能知道它们。这样就得承认在个别事物以外还有一般存在着。第一，个别事物只是感觉的对象，不是思想(知识)的对象;如果在个别事物以外没有别的本体存在，就不可能有知识了。第二，一切可感觉的具体事物是运动着的，有生有灭的;如果在具体事物以外没有别的东西，那就没有永恒不动的本体了。第三，如果没有永恒的东西，那就不能有生成。因为按照亚里士多德的思想:凡是生成的事物必然是从某种东西(最后归到质料)生成，他认为没有任何形式的纯质料是永恒的。而且，凡是生成的事物必然有限制，那就是它的目的即形式，亚里士多德认为形式也是永恒的。这就是说:具体事物都是生成的，生成就是形式和质料的结合，他认为形式和质料都是在具体事物以外的永恒的本体。[23]
反题。如果假定在个别事物以外还有别的本体，也要发生困难。第一，究竟在哪些情况下有别的本体，哪些情况下没有呢?总不能假定一切情况下都有，我们不能设想在个别的房屋举外还有一般的房屋存在着。第二，所有的个别事物的共性(形式)是一个还是许多个呢?这也是不容易说清楚的。第三，个别事物是如何由质料和形式结合而成的? [24]
这个问题的关键还是在于一般和个别的关系。列宁在《谈谈辩证法问题》一文中谈到一般只存在于个别之中时，专门引用了亚里士多德在这里说的“不能设想:在个别的房屋之外还存在着一般的房屋”这句话。[25]亚里士多德自己对这个问题却是动摇不定的。他在这个问题中提到了认识论的问题，但没有从物质和意识的关系方面来讨论，主要是从感性认识和理性认识的关系讨论的。感性认识只能认识个别，理性认识只能认识一般。他将感性认识和理性认识这样割裂开来，认为既然感性认识有它的独立存在的对象—具体事物，理性认识也应该有它自己独立存在的对象;因此，’‘一般”也应该是独立存在的本体。这种认识论上的失误—将感性认识和理性认识完全割裂开—是从爱利亚学派巴门尼德开始的，柏拉图和亚里士多德基本上接受了这种看法，所以他们常常在一般和个别的关系上混淆不清，看不到它们的辩证关系。当然，亚里士多德比柏拉图前进了一步:柏拉图认为在个别的房屋以外还有独立存在的“房屋的理念”，亚里士多德对此提出怀疑，并提出他自己一整套哲学体系，企图修正柏拉图的失误。
第九个问题。这种一般的原则是在数目上的同一个呢，还是在种类上的同一个?亚里士多德所说的“数目上的同一个”，就是一个独立的个体;“种类上的同一个”，就是同一种类的东西。比如:张三和李四是两个具体的人，他们每一个都是“数目上的同一个”;可是他们两个合在一起，就不是在“数目上的同一个”(在数目上是不同的两个);但他们两个都是“人”，这两个是“在种类上的同一个”。正题。如果原则只是“种类上的同一个”，而不是“数目上的同一个”，即使“一自身”和“存在自身”(最高的原则)也如此，那么，我们的知识没有独立的对象，知识如何可能呢? [26]
反题。如果原则是“数目上的同一个”，也会发生困难。因为原则和可感觉的个别事物不一样，不同事物的原则并不是彼此不同的。例如，一个音节，无论它在哪里发生，总是在种类上相同的;组成音节的元素(字母)也是这样在种类上相同的;只是在不同的上下文之间它们才是在数目上不同的。我们说的“数目上的同一个”和“个别事物”在意义上没有不同，而我们说“一般”就是说它是表述个别事物的。如果原则是“数目上的同一个”，它就不能重复出现;字母如果不能重复出现，它的数目就很有限，我们的语言就只能有A、B、F这样几个字母了。[27]
这个问题还是一般和个别的关系问题。所谓“数目上的同一个”就只能是个别事物，凡是一般的原则就只能是“种类上的同一个”，不能是“数目上的同一个”。亚里士多德在这里问的却是:一般的原则是不是“数目上的同一个”，显然是混淆了一般和个别的关系。而他所以提出这样的问题是有当时的时代背景的，因为柏拉图学派将一般的“理念”当作独立存在的个体。
第十个问题。可毁灭的事物的原则和不可毁灭的东西的原则是不是同一个?正题。如果是同一个原则，为什么由它产生的事物有些是可以毁灭的，而有些是不可毁灭的呢?亚里士多德指出，这是被以前的思想家忽视了的难题。过去的神话如赫西阿德只是说因为神吃了长生不老的药，所以能够不灭。这当然不值得我们重视。以前的自然哲学家也不能作出说明，如恩培多克勒说“仇恨”是使事物毁灭的原因，“爱”是使事物生成的原因。爱将万物结合为一个统一体，仇恨将它分解为不同的万物。亚里士多德说，这样，“仇恨”不止是毁灭的原因，它也是生成的原因了;因为它破坏“一”的同时也使万物生成了。同样，“爱”使万物结合为“一”时，也使原来的物消灭了。恩培多克勒虽然承认事物的变化有必然性，有分也有合，但分和合只是于事物的本性，他并没有能说明变化的原因。亚里士多德说，只有恩培多克勒的学是前后一贯的，他认为除了水、火、土、气这些元素外，一切都是可毁灭的。但他有能回答这个问题:既然都由相同的原则(元素)组成，为什么有些是可毁灭的，有却不可毁灭呢? [28]
反题。如果可毁灭的事物和不可毁灭的东西的原则是相同的，也发生困难:这同的原则是可毁灭的，还是不可毁灭的?第一，如果是可毁灭的(即分解为它的组元素)，则还要去寻求组成这些原则的原则(元素)，一直找到不可毁灭的原则。而且，如果原则毁灭了，事物如何能存在呢?第二，如果原则是不可毁灭的，由不可毁灭的则组成的事物如何会是可毁灭的呢?亚里士多德指出:还从来没有人主张有不同的则，所有的思想家们都认为原则是相同的，因为他们都忽视了这个问题。[29]这里，亚里士多德虽然是从原则的可不可毁灭提出问题，其实还是同一般和个的问题有关的。因为个别事物总是可毁灭的，只有一般才是不可毁灭的。亚里士多所以会提出这个间题，说明他正是搞不清一般和个别的关系。
第十一个问题。亚里士多德认为这是一个最困难的，但又是追求真理所必需解的问题，即“存在”和“一”是不是本体。他说，柏拉图和毕达哥拉斯学派认为“存在”“一”就是事物的本质，也就是事物的本体。可是自然哲学家们却认为另外有本体，“在”和“一”只不过是本体的属性。比如恩培多克勒似乎认为“一”就是“爱”，因为“爱”是使万物成为“一”的原因。而那些主张水(或气或火)是万物的本原的人却认为“存在”和“一”的东西就是水，水才是本体，“存在”和“一”不过是它的属性。
正题。如果“存在”和“一”不是本体，那么第一，别的任何一般的东西都不能是本体。因为“存在”和“一”是最普遍最一般的，它们之所以是本体，就因为它们是普遍一般的;如果“存在自身”和“一自身”不是在个别事物以外独立存在的本体，那就很难有别的独立存在的本体了。第二，如果“一”不是本体，那末，“数”也不能是在个别事物以外独立存在的本体，因为“数”要归为单位，而单位就是“一”。[30]反题。如果“存在自身”和“一自身”是本体，那么，第一，在“存在”和“一”以外怎么能有别的东西?正如巴门尼德所说，万物是“一”，就是“存在”;和“存在”不同的是“非存在”，“非存在”是不存在的。而且，和“一”不同的是，’1卜一”，“非一”也是不存在的。因为任何事物不是“一”就是“多”，而“多”中的每一个又是一个“一”，所以，每一个都是“一”，不是“非一”。第二，如果“一”是不可分的，这样的’‘一”就如芝诺所说，它增加时并不变大，减少时也不变小，它就是不存在。因有他认为凡存在的东西都是占空间的，而不可分的“一”却是不占空伺豹，由这样的“一”如何能组成数和量呢?第三，如果象柏拉图所说，数和事物是由“一”(理念)和“非一”(“不等的二”即“大和小”)组成的，也可以问:既然原则是相同的，怎么会产生不同的数和量呢? [31]
亚里士多德在上面第七个问题中已经提到“存在”和“一”的问题了，这里又当作最困难而又必须解决的问题提出来。这是因为，从毕达哥拉斯学派和爱利亚学派提出“存在”和“一”的问题以后，柏拉图和他的学园中的弟子们对这个问题又作了新的发展，如提出“理念的数”。这是当时亚里士多德和柏拉图学派分歧的一个焦点，所以他在《形而上学》第十三、第十四卷专门讨论这方面的问题。从亚里士多德这里提问题的论证看，“存在”和“~”究竟是不是本体?双方都是从它们具有最普遍最一般的特性这点出发的;而且既有抽象的(不占空间的)“存在”和“一”，又有具体的(占空间的)“存在”和“一”。因此，问题还是在于他混淆了一般和个别。
第十二个问题。数、点、线、面、体是不是本体?它们最初被毕达哥拉斯学派说成是本体，后来柏拉图及其学派也将它们说成是本体。实际上，这个问题在上面第五个问题中已经有所涉及，这里亚里士多德专门就数、点、线、面、体进行讨论。正题。如果这些数、点、线、面、体不是本体，还有什么是事物的本体呢?因为，性质、运动、关系、条件等显然都只是属性，不是本体。组成物体的元素—水、土、火、气看来更不是本体。而物体，作为一种“体”，是存在的东西，应该是本体。但体是由面、线、点限制的，有点才有线，有线才有面，有面才有体。所以从本体性说，体不如面，面不如线，线又不如点。如果没有点、面、线，就不能有体;相反，如果没有体，仍可以有点、面、线。所以，早期的哲学家认为只有(物)体才能是本体，后来那些更聪明的哲学家却认为只有“数”才是本体。除了由数组成的点、线、面、体外，还有什么别的本体呢? [32].
反题。如果说点、线、面是本体，也有许多困难。第一，点、线、面属于哪一类物体呢?显然它们不是可感觉的物体。它们只是体的分割。有的是从宽度上分割(面)，有的是从长度上分割(线)。如果一个平面还没有从立体中分割出来，就没有这个平面;正如赫尔梅的像如果还没有从大理石中雕刻出来，它就没有存在一样。同样，线如果没有从面中分割出来，点如果没有从线中分割出来，也就没有这线和点的存在。这样，如何能说点、线、面是本体呢?第二，从生成和毁灭说，更有许多困难。本体如果以前不存在，后来存在了，就是生成;如果以前存在，后来不存在，就是毁灭。可是面和线的情况却不是这样。当两个体合而为一时，它们原来各有一个面的，现在消失了;当一个体分割为两个体时，原来没有面的，现在出现了两个面。如果说面是本体，它是从何产生又如何毁灭的呢?时间中的“现在”也是这样。“现在”不是在生成和毁灭的过程中的，可是每一刻的“现在”又彼此不同。如果“现在”(时间中的一个“点，’)是本体，它又是如何生成和毁灭的呢?同样的论证可以应用于点、线、面。所以，关于点、线、面，我们既然不能说明它们的生成和毁灭，又如何能肯定它们是本体呢? [33]
亚里士多德对于点、线、面、体是不是本体的动摇，也是同一般和个别的问题有关的。当他论证点、线、面是本体时，他谈的是抽象的一般的点、线、面;当他论证点、线、面不能是本体时，他谈的是具体的点、线、面。
第十三个问题(或第十二个问题的附录)。亚里士多德在《形而上学》第三卷第六章前半部分讨论了一个问题，是他在第一章中没有专门提出来的。就问题的内容说，和以上第五、第八个问题相近，即:为什么在可感觉的事物和“中间体”以外，还要肯定另一类本体—“理念”(“形式”)呢?将这个间题列在第十一、第十二个问题以后来讨论，因为它们都是讨论“一般”是否本体的问题的。而对这个问题进行分析时，亚里士多德又采用分析第九个问题的方式。
正题。“中间体”(“数学对象”)和可感觉的具体事物之间有许多不同，但有一点是相伺的，即都是“同一类中有许多个”。(这里，亚里士多德的说法和我们通常的看法不同。可感觉的具体事物当然是“同一类中有许多个”，如“人”这一类中可以有张三、李四等无数个具体钓人。而数学对象，无论是1、2、3这样的数或三角形、相等……等，都是抽象的一般，每一类只能有一个，不能有许多个。但当时的柏拉图学派认为数学对象也是“同一类中有许多个”，比如10这个数，可以是5十5、12一2、2xs，20、2.··…等无数个;“相等”也可以是三角形的相等、圆形的相等、……等无数个。实际上，一这些乃是属于不同层次的抽象，和可感觉的具体事物是不一样的。他们所以提出这种理论，根本原因还在于搞不清一般和个别的区别。)所以，它们的原则也不能是在数目上有限的。正如语言中的元素(字母或音节)一样，只是在种类上有限，数目上却可以有无限多。(除非你讲的是某一个具体的音节或声音，它的元素即字母在数目上才是有限的。)因此，如果在可感觉的事物和“中间体”以外，没有别的(如有些人说的“理念”那样的)本体存在，那就只有“在种类上是同一个”的本体，而没有“在数目上是同一个”的本体了;事物的原则也就只能是在种类上有限，不能是在数目上有限的了。如果要肯定“在数目上是同一个”的本体，就要肯定“理念”作为本体存在。[34]
反题。如果认为原则是“在数目上的同一个”，因而肯定“理念”或“形式”存在，也会产生不可能的结果。这是以上第九个问题的反题中已经说过的。[35]这里亚里士多德指出:柏拉图学派所以肯定有“理念”存在，就是要肯定有一种不仅“在种类上是同一个”，而且“在数目上是同一个”的本体。这样的本体只能是个体，是个别事物。“理念”本来是一般，现在却要将它当作个别的存在物，这就是柏拉图的“理念论”的错误所在。
第十四个问题。本原是潜能的存在，还是以别种方式存在的?这个问题和上面的问题有关:如果理念(形式)、中间体等存在，它们是潜能的，还是现实的呢?正题。如果是以某种别的方式存在，那就是在本原之先已经有别的东西存在了;可是潜能应该先于现实，而且并不是每个潜能的(可能的)东西都能成为现实的。[36].反题。如果本原只是潜能的存在，那末，每个存在的东西都可以不存在了。因为不存在的东西是有可能存在的，它可以变为存在，但也可以不能变为存在。[37]潜能和现实是亚里士多德哲学的一对基本范畴，《形而上学》第九卷专门讨论了这个问题。这个问题实际上是先有潜能还是先有现实的问题。亚里士多德在第九卷第八章专门论述现实先于潜能，但主要是讲在本体性上现实先于潜能，决定潜能;他也承认在时间上潜能是可以先于现实的。第十五个问题。本原是一般的，还是个别的?这个问题可以说是最根本的问题，上述许多问题是从这个间题中派生出来的。
正题。如果它们是一般的，它们就不能是本体。因为一个共同性的东西就不是一个“这个”(个体)，只是一个“如此”(是什么)，.而本体应该是一个“这个”。如果我们承认共同的东西也是一个“这个”，是单一的个体，那么，苏格拉底这个人就将是几个不同的动物了:他既是他自己(苏格拉底这个人)，又是“人”，又是“动物”，因为按照这种理解，“人”和“动物”也可以是“这个”、是“个体”。[38]反题。如果它们不是一般的，而是具有个体性的，那么，我们就不能知道它们，因为关于任何事物的知识(理性认识)总是对普遍、一般的认识。如果本原不是普遍的，我们要得到关于它们的知识，就必须有先于本原并且能够一般地表述本原的原则。(即还得在这个本原以外，去找别的比它更根本的一般的本原。) [39]在这里，亚里士多德揭示了关于本体的根本矛盾。一方面，他从本体论上认为:本体只能是个别的，是个体:另一方面，从认识论上他又认为:只有一般才是理性知识的对象，个体只能被感知而不能被(理性)认识，个别的本体不能是知识的对象。正因为他深深地进入这个死胡同之中，所以才发生以上一系列的间题。
三
亚里士多德是如何解决这些问题的，这不属于本文讨论的范围。本文只就亚里士多德提出的哲学问题本身提出一些意见。
第一，在西方哲学史上，这是最早列举出来的哲学问题。在亚里士多德以前，包括柏拉图在内，既然没有将哲学当作一门与其他科学不同的独立的学科，当然也就不可能提出专门的哲学问题来。这些问题也并不是从古希腊哲学一开始就己经自觉地讨论的问题。早期的自然哲学家开始讨论万物的“本原”问题，主要探讨如何由本原形成宇宙万物，即所谓宇宙论的问题。东方小亚细亚的哲学家认为本原是物质性的“元素”，如水、火、土、气，最后发展到德漠克利特的原子论。西方意大利的哲学家却将本原归为比较抽象的“原则”，即毕达哥拉斯学派所说的“数”和爱利亚学派所说的“存在”。柏拉图和亚里士多德主要是继承西方意大利的传统。亚里士多德对他以前的思想家们的各种学说进行了综合的概括和分析，看到所谓“本原”已经分化为“元素”和“原则”两种不同的解释，而且还包括了“目的”和“动因”两种含义，从而提出了他的“四因说”，使本原又加上“原因”的意义。另一方面，他要将哲学和其它科学区别开来，认为每一门特殊的科学只是研究某一类特殊的存在的，只有哲学才研究一般的存在即“作为存在的存在”。他又将这种“存在”分析为本体和它的属性(性质、数量、关系等)，而且认为本体是所有存在的中心。哲学主要是研究“存在”和“本体”的学科。亚里士多德将人类思想从具体到抽象的过程又向前推进了一大步，使哲学从以宇宙论为主转变成以本体论为主的阶段。亚里士多德提出的这些哲学问题，就是哲学本体论所讨论的问题。这些问题经过中世纪的托马斯·阿奎那加以系统化以后，成为欧洲哲学讨论的中心问题。亚里士多德的这些思想，在欧洲哲学史上占据统治地位儿乎有近两千年之久(中间曾有中断)。直到近代哲学开始，由于经验派和理性派的争论，才将认识论的问题提到哲学上的首要位置，并开始用认识论的观点去分析批判原来本体论的问题，使哲学的发展进入了一个新的阶段。从我们现代人的眼光来看，这些本体论的问题有许多确实是幼稚可笑的;现代西方哲学称它们是“毫无意义的问题”:但是，从我们研究哲学史的角度看，这些本体论的问题是哲学思想发展，也就是人类认识发展的一个阶段，我们必须给予应有的重视。马克思主义哲学不能跟随现代西方哲学将它们简单地说成“毫无意义”而加以排斥。实际上，我们讨论唯物论和唯心论的问题、辩证法和形而上学的问题，除了主要从认识论角度研究外，也还是有本体论方面的意义。(正因为如此，现代西方哲学的某些流派将马克思主义哲学的基本问题也归为“毫无意义的问题”。)而要了解西方哲学中的本体论究竟讨论些什么问题，就不能不追溯到亚里士多德所提出的这些哲学问题。
第二，值得注意的是:在亚里士多德提出的这十几个他认为是哲学研究必须着重讨论的问题中，没有一个是专门讨论物质和意识的关系问题的。只是在谈到本体是感觉的对象还是知识的对象时，他才接触到物质和意识的关系问题。这当然不是说在古希腊哲学中，没有物质和意识的关系问斌，实际上，从泰勒士开始提出万物都有灵魂的物活论思想时，就已经提出了物质和意识的关系问题。特别是阿那克萨哥拉提出“努斯”以后，物质和意识的关系问题就更加明显。但是古希腊哲学在认识论上，主要表现为将感性认识和理性认识割裂开来、对立起来。不但唯心论者如柏拉图是这样，连唯物论者德漠克利特也是这样。在主观和客观的关系问题上，古希腊哲学几乎一致认为是客观决定主观，而不是主观决定客观。即使是柏拉图这样的唯心论哲学家，他也只有在少数几篇对话中才将“理念”说成是主观的意识;但在大多数对话中，他主要认为“理念”是客观实在的东西，它同可感觉的具体事物处于两个不同的世界中。“理念世界”是理性认识的对象，现实世界中的具体事物是感性认识的对象。可见，柏拉图主要还是认为客观决定主观的。在亚里士多德以前的古希腊哲学家中，唯一例外是普罗泰哥拉，他提出“人是万物的尺度”，主张主观决定客观。但是，对普罗泰哥拉的学说，我们现在只能从柏拉图和亚里士多德的著作中才能看到，而他们两人对普罗泰哥拉都是持批判态度的;特别是亚里士多德对他的批判，重点就是批判他的主观决定论即主观唯心论的。从古希腊哲学整体说，即使明显是主观意识的本体如柏拉图的“理念”，也被当成是客观存在的东西。可见，物质和意识的关系问题，在当时还没有明显地表露出来，因此亚里士多德对这个问题不可能有更明显的反映。
第三，从亚里士多德提出的这些哲学问题中我们可以看到:物质和意识的关系问题实际上是通过个别和一般的关系问题表现出来的。客观存在的具体事物是个别的，是特殊;而我们认识到的是其共性或本质，即一般。上面的分析已经说明:亚里士多德提出的这十几个问题主要是围绕着一般和个别的问题而展开的。除了具体的个别事物和一般的关系以外，还有亚里士多德已经看到的:在“一般”中还有不同的层次，“人”相对于个别的具体的人是一般，“动物”比“人”更为一般，“生物”又比“动物”更为一般。由最接近个别事物的一般(“人”、“马”)，一层一层地往上推到最普遍的一般(“存在”、“一，’)。可见，任何一级的一般，只是相对于比它低一层次的东西而言;但对比它高一层次的一般说，它又是个别了。所以，一般和个别的关系，既包括具体的个别事物和一般的关系，又包括各不同层次的“一般”之间的关系。
我们现在已经认识到:个别和一般是对立的统一:“个别一定与一般相联而存在。一般只能在个别中存在‘只能通过个别而存在。任何个别(不论怎样)都是一般。任何一般都是个别的(一部分，或一方面，或本质)。任何一般只是大致地包括一切个别事物。任何个别都不能完全地包括在一般之申等等。” [40]但是古代的希腊人却不可能有这样的认识。人类的认识是不断从个别上升为一般的，古希腊哲学正处于这个上升的开始阶段。古希腊哲学家寻求万物的本质，才认识了一般，开始产生哲学。但是当人类开始认识一般的时候，却搞不清这个一般究竟是什么，因而产生了许多动摇和怀疑。在亚里士多德以前，哲学家们特别没有搞清楚这样一个问题:“一般”本来是个抽象物，是人的思想将一类个别事物的共性(一部分，一方面，或本质)抽象出来所得到的抽象的一般。在我们的思维活动中，我们可以将它们抽象出来进行独立的分析研究;而在实际上，这种“一般”只存在于个体之中，并不是在个体以外独立存在的。古希腊(还有后来的)许多唯心论哲学家却将这种“一般”当作是在实际上客观地独立存在的东西，就象一个个独立存在的具体事物一样;而且他们还认为，这样的“一般”是先于个别事物而存在的。列宁在《哲学笔记。亚里士多德<形而上学>一书摘要》中指出:“原始的唯心主义认为:一般(概念、观念)是单个的存在物。这看来是野蛮的、骇人听闻的(确切些说:幼稚的)、荒谬的。可是现代的唯心主义，康德、黑格尔以及神的观念难道不正是这样的(完全是这样的)吗?” [41].列宁在这里指出的，正是唯心论(柏拉图、亚里士多德以至康德、黑格尔，还有宗教神学)的共同的认识论根源。它的特点是:将思想中的抽象的一般物当作是在具体事物以外，并且先于具体事物而独立存在的东西，是第一性的东西。这种唯心论就是客观唯心论。我以为，列宁指出的这一点就是客观唯心论的认识论根源。亚里士多德提出的这十儿个哲学间题，主要就是探索:在具体事物这样的本体以外，究竟是不是还有“一般，’(“理念”或“数”)作为独立的本体而存在。这是由于当时柏拉图和柏拉图学派的“理念论”(包括“理念的数”的学说)，使这个问题成为突出争论的问题，所以亚里士多德将它们提出来当作哲学上必须首先探讨的问题。由此我们可以理解列宁所说的:这些问题是“因唯心主义的胡说而发生的绝顶天真的‘困惑的’问题和怀疑。而所有这一切又在关于基本的东西、即概念和个别东西这个问题上陷入毫无办法的混乱” [42]。
如上所说，个别和一般的关系问题是同物质和意识的关系问题有联系的，但也不能将这两个方面简单地等同起来。有两种“一般”:有些“一般”是思维凭空虚构出来的，如宗教的神;而作为事物的共性的“一般”，它的内容是客观的，是客观事物的一部分、一方面或本质，只是它的形式是主观的，是人的思维将它从客体中抽象出来的。但在人的抽象过程中容易加上主观的成分，正如列宁在《亚里士多德<形而上学)一书摘要》中指出的:“智慧(人的)对待个别事物，对个别事物的摹写(~概念)，不是简单的、直接的、照镜子那样死板的动作，而是复杂的、二重化的、曲折的、有可能使幻想脱离生活的活动;不仅如此，它还有可能使抽象的概念、观念向幻想咬最后~神)转变(而且是不知不觉的、人们意识不列的转变)。因为即使在最简单的概括中，在最基本的一般观念(一般“桌子”)中，都有一定成分的幻想。”①正是因为人们在从具体事物中抽象出一般的时候容易加上主观的幻想，从而容易产生唯心论，所以，个别和一般的关系问题是同物质和意识的关系问题密切联系的。我们既要看到这二者之间的联系，又要看到这二者之间钓区别。这样，我们就可以理解，亚里士多德所提出的这十几个问题虽然主要是围绕个别和一般的关系问题，而没有专门提出物质和意识的关系问题，但是这些问题还是当时划分唯物论和唯心论的重要标志。
第四，亚里士多德提出的这十几个哲学问题，主要围绕一般和个别的关系问题。这个一般和个别的关系问题，正是辩证法的核心。列宁在《谈谈辩证法问题》这篇著名的文章中，谈的就是一般和个别的关系问题。(请注意:在《哲学笔记》中，《谈谈辩证法问题》和《亚里士多德(形而上学>一书摘要》是紧紧联在一起的，都是在一九一五年写的，其中引用了亚里士多德的话。可见列宁写这篇文章，正是他在读《形而上学》这本书的时候。)亚里士多德提出的这十儿个哲学间题，不但在内容上是讨论有关辩证法问题的，而且在形式上也是采用辩证的方法的。他对于每一个问题都从正反两个方面加以分析，而不是简单地采取肯定一方面和否定另一方面的做法。采取这种方法，能够使我们避免片面性，减少独断的结论。这正是我们研究哲学问题所应采取的方法。列宁对于亚里士多德提问题的方法是很欣赏的，说他“最典型的特征就是处处、到处都显露出辩证法的活的萌芽和探索……”;“经院哲学和僧侣主义抓住了亚里士多德学说中僵死的东西，而不是活生生的东西”;“他到处，在每一步上所提出的问题正是关于辩证法的问题”;“这些提问题的方法就是希腊人所用的那一套试探方式，就是在亚里士多德学说中卓越地反映出来的质朴的意见分歧”。②恩格斯在《反杜林论·引论》中说:“古希腊的哲学家都是天生的自发的辩证论者，他们中最博学的人物亚里士多德就已经研究了辩证思维的最主要的形式。”③亚里士多德在哪些方面研究了辩证思维的最主要形式呢?我认为:第一，亚里士多德的哲学体系主要讲从潜能向现实的转化、质料和形式的结合，这是西方最早提出来的辩证发展的哲学体系。第二，他在哲学(《形而上学》)、自然哲学(《物理学》和其他)、逻辑学和其他学科中，到处提出了许多辩证的思想。第三，他专门研究了辩证法的对立、相反、矛盾等范畴。此外还应该加上另一个方面，就是他提问题的方式是辩证的，而不是独断的、教条的。正是这一方面，除了列宁以外还没有人加以重视，所以本文特意提出来分析介绍。
【注释】
[1]第二卷〔a〕经近代专家研究，认为它大约是另一本书的绪言，被编者误擂进这里的。
[2]《形而上学》贝刻尔Bekker本，p.995a24一b6，以下凡引这本书，仅注页数。本文直接或间接引用《形而上学》，主要根据W:DRos，的英译(《亚里士多德全集》第八卷，牛津版，一)L五四年)，参考J.Warrigton的英译(《人人丛书》本，一九五六年)和RiehardHoPe的
英译(密支根大学出版社，一九六八年)。
[3]《列宁全集》第三八卷，第四一六页。
[4]《列宁全集》第三八卷，第四一七页。
[5]W.D.Ross:《Aristotle，5MetaPhyoies》vol.l，P.225一25。。
[6] (996a20一bl)
[7]996bl一26。
[8]996b33一997all。
[9]997all一15。
[10]997a16一18。
[11]997a18一22。
[12]997a30一32。
[13]997a32一340
[14]997b3一12。
[15]997b12一34。
[16]997b34一998a60
[17]998a6一19。
[18]998a20一b3。
[19]998b3一11。
[20]998bll一14。
[21]998b17一999a14。
[22]999a14一23。
[23]999a2e一b16。
[24]999b17一24。
[25]《列宁全集》第三八卷，第四O九页。
[26]999b24一27。
[27]999b27一1000a40
[28]1000a5一b21。
[29]1000b21一1001a30
[30] 1001a19一27。
[31] 1001a27一b25。
[32].1001b27一1002a14
[33]1002a15一bll。
[34]1002b14一30。
[35]1002b30一32。
[36].1002b34一1003a2。
[37]1003a2一5。
[38]1003a7一12。
[39]1003a12一17。
[40] [41]. [42]《列宁全集》第三八卷，第四O九、四二O—四二一、四一六页。
[43]《列宁全集》第三八卷，第四二一页。
[44].《列宁全集》第三八卷，第四一六-—四一七页。
[45]《马克思恩格斯选集》第三卷，第五九页。
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