巴塔耶有一个很著名的比喻，即“世界是拙劣的模仿（parody）”。巴塔耶的世界并不是指传统意义上的物质世界，而是胡塞尔－海德格尔语境中的那个人的意向和上手关系构成的生活世界。巴塔耶这个说法的意思是，人们通常将自己身边的这个生活世界错认为本来如此的自然现象，可是，人们并不知道，这个以人的功利生活为存在核心世俗世界只不过是真实存在的某种并不成功的复制品。这即也是说，人的存在不是自身的存在，而是建立在某些外在功利目的之上的拟象。这个观点显然很接近拉康的镜像理论和想象域。
首先，在巴塔耶看来，今天我们人类生活的现实生活是建立在功利性的生产基础之上的，这种生活是以与人类世俗功用利益为目的的占有性的“俗事物（la profane）”或世俗世界。这个所谓世俗世界的观点直接受到了涂尔干、毛斯社会学的影响。在巴塔耶眼中的世俗世界之中，“人类不仅占有事物，而且占有他的活动带来的各种各样的产品，衣物，家当，居所和生产工具”。不过，比拉康等人更具现实性的是，巴塔耶离真实社会生活更近一些。他直接指认今天生产－占有性社会就是资本主义工业社会。它在消除中世纪那种静态的经济和非生产性消费的基础上，开创了生产力的自由发展的动态增长经济。这是一种“以商品或物的第一性”为基础的物化社会。“资本主义社会总是一般地把人的东西归约为物（商品）的状态”。这个判断倒有些像马克思的口吻。他转用康德的话说，这还是一个所有物化了的世界，一个物性的世界，在这里，任何物品都以工具化、目的化一环指向另一环，以构成效用式的物的体系世界。这也是海德格尔那个上手的物性世界。在这个世俗的物性世界中，人只能按照功用物的要求思考和实践。“物所要求的第一要着，即是其‘有用性这一价值’不能被毁损，而要以某种方式持续下去”。巴塔耶的这个观点直接影响到后来的鲍德里亚。而拉康则将巴塔耶的功用物体系转变成主观的能指链的世界。巴塔耶赞成马克思的说法，“资本主义是不加保留地对物的投降，而不留心后果，没有看到物背后的东西”。这种社会是物对人的奴役，“一旦奴役的原则被接受，物的世界（现代工业世界）就能自行发展，而不需要对缺席的上帝作任何进一步的思考”。 与马克思的历史辩证法逻辑异质的是，巴塔耶对实践－生产的社会基础得出了不利于人的存在的基本判断：
物品或实践的领域是这样的领域：人在其中被征服，而他只是在其中服务于某种目的，无论他是不是另一个人的仆人。人在那里被异化，在他为他人服务的程度上—— 至少暂时地——他自己成为一种物：如果他的状况是奴隶的状况，那他彻底被异化了；如果不然，那与野生动物的自由比起来，他自己的相当重要的部分被异化了。
这里，物质生产与再生产被置于基始的地位上，并成为衡量这个世界上万物的唯一尺度。这正是马克思恩格斯历史唯物主义的基根。以生产－占有为目的的进步的世界，即谋划的世界。所谓谋划（projet）是指人们根据合理性从事劳作和创造的活动，它的目的不是当下的即刻享乐，而是一种延时的期待。与当下享受存在的动物不同，进货了的人类恰恰由于暂时放弃了当下的享受，将享受向后推延，当下人们做的事情，恰好是为了以后到来的成果。人不是直接性的动物存在，而是为了功利性的延期价值。在这种谋划的逻辑中，无法达及目的或不能有结果的事情将作为无意义的东西被排除。这是另一种彼岸的期待。原来在神学中“指向天上的目的论”现在成了俗事物世界中的目的论。由于资本主义“更喜欢财富的增长而不是财富的直接利用”，在这里，人献身于劳作，“献身于生产机器的发展”，“大多数人已经屈从于生产的酣睡，过着机械的物的生活”。正是在这种对物的占有和物化中，恰恰是当下的生命活动被压抑和延迟了，“我们常常留连往返：那里的一切都被悬置，生命被延搁”。 可是，“在我们认为已经获得梦寐以求的东西的地方，我们抓住的仅仅是一个物，我们手中只剩下一个餐具”。
其次，功用性的生产与占有必然导致世界的同质性（同一性）。这是阿多诺后来深拓的问题。这是由于，“同质性被确立于占有者与占有物之间”。 所以，巴塔耶指认道：
生产是社会同质性的基础。同质的社会是个生产的社会即实用的社会。一切没有用的要素都被排除在社会的同质部分之外。……在社会的这个部分，每一种要素都必须对另一种要素有用，而同质的活动是不能取得自在有效的活动形式的。
所谓同质性（homogeneity），即“多种要素的可通约性以及对这种可通约性的意识”。这也就是说，同质性是假定任何事物与人之间存有着一种共通的评价尺度，它通过排斥和压抑不能通约的东西而达成。巴塔耶认为，在同质性社会中，“社会同质性根本上依存于生产系统的一般意义上的同质性”，同质化的标准是有用（useful）。是否有用的强制性尺度，造成了单质性的社会。这让人想起马尔库塞那个完全肯定性的“单向度的社会”。对于人来说，“没有什么比这个世界更陌生的了，因为其中的每个事物都得回答‘它有什么用’的问题”。所以，“每一个人的价值就是他生产的东西”。社会通过不同个人交往（交换）构成的“集体活动”（市场）形成的“不同产品可以计算的等价物”——货币进行通约和同质化，于是，“把人性变为一种抽象的和可以交换的实在：一种对个体占有的同质的事物的反映”。在巴塔耶这里，我们真的仿佛看到了马克思、席美尔和舍勒对资本主义的深刻质性批判。巴塔耶一针见血地指出，在现实的社会生活中，“社会同质性通过本质关系与资产阶级相联系”，而且，今天社会的同质性并非真由丧失了生产资料的生产者建立，而恰恰“由占有生产资料或者拥有购买生产资料的货币的人们构成”。以马克思更准确的话来表述，应该是资本的同一性（“普照的光”）。巴塔耶肯定地说，只有存在着这种强制性的同质化，“马克思主义理论就被证明是正当的”。并且，在特定的条件下，同质性（同一性）是产生法西斯主义的温床。这是与阿多诺完全相同的观点。
在认识论上，“社会同质性之最完善和最成熟的形式是科学与技术。科学建构的法则确定了一个高度发达和可以测量的世界中不同要素的同一性关系”。在巴塔耶看来，科学就是那种建立在主体自我意识之中，通过运用分析性的语言，合理性的活动区划和显象化（représenter）表达事物的过程。巴塔耶将科学称之为知识性思维。在尼采的影响下，巴塔耶重新诠释了“上帝死了”之断言。在他看来，上帝没有真的死去，因为工具性理性和科学占据了过去神“相类似的位置”。这是从过去那个神性大他者到语言象征大他者。这种知性思维相信，任何事物和现象都可以通过对象化加以界划和捕捉，以形成可通约的显象性的概念加以理解和把握。这正是科学认识的本质，它“只能适用于同质性”，“科学的目标是建立现象的同质性”，它的目的即是占有，科学的名义之下建立的是一种“摹仿世俗世界事物的抽象事物世界，一个功利性统治的片面世界”。在这里，“人类在所到之处都以精心分类的思想观念系列来代替先天不可想象的对象，从而建立了那种更加坚固的同质性。将构成世界的全部要素同一化，一直是人们永久的执着的追求”。 遗的是，在这种同质性的过程，我们并没有觉察到其中所深嵌的暴力性。
与同质性相反，巴塔耶赞成一种异质性的思维。“异质性，这个特殊的词语表示它相关于那些不可同化的要素”。或者说，异质性即是要关注“某种另类的、不可通约的东西”。异质性超出了我有意识能够把握的领域，它无法被通约而成为有意义的东西。用拉康的逻辑来说，那就是自觉地拒绝大写他者的奴役。当然，这又恰恰是不可能真正做到的。巴塔耶甚至认为，“对真正的异质现实性的认识一定存在于原始思维和梦幻之中：它等同于无意识结构”。 显然，巴塔耶此处的无意识一语,是在弗洛伊德的语境上使用的，而绝非拉康话语。
真正的哲学应该是一种异质学（heterology）。哲学的用处：“与科学和常识相对立，它必须积极地构想精神占有的废物”。巴塔耶认为，异质的思考将颠覆全部传统同一性思维，它“对立于一切体系哲学”，“它不再是占有的工具，现在它是作为排泄物”。也因此，巴塔耶会与拉康一样，大谈萨德的使用价值。这种使用价值就是排泄物及其快感。排泄活动本身就呈现为一种异质性的结果。与那种同质性的有用相异质，只是在性虐待狂、面对死尸、呕吐物时，一句话，当人们逃离了同一性的强制时：“悲哀的社会必然性，人类的尊严，祖国与家园，以及诗人的感伤，都会呈现出来，没有伪装，没有光与影的游戏。” 以至于巴塔耶会说，“上帝与排泄活动的同一性”。 并且，“异质要素本身仍然是不可定义的，只能通过否定来确定”。拉康说，大写的真实不能证实，而只能通过想象和象征的失败来指证。
异质的世界大体上是由神圣世界构成。它直接与生产－占有性的世俗世界对立。这个所谓神圣世界的观点同样深受涂尔干、毛斯的影响，后者已经提出了作为宗教本质的“圣性事物”（le sacré）。神圣世界它包括了来自于非生产性耗费的一切。 在巴塔耶看来，非生产性的耗费（consumation）是指：
奢侈、哀悼、战争、宗教膜拜、豪华墓碑的建造、游戏、奇观、艺术、反常性行为（偏离了生殖性目的的性行为等等），所有这些活动，至少在其原初状况下，它们的目的仅仅限于自身。
相对于生产性的占有，耗费是非功利性的无用活动。巴塔耶经常举的例子是金字塔。因为“从利润的观点看，金字塔是一个巨大的错误，人们完全可以挖一个大洞，然后再把它填平”。 可是在古埃及人那里，它却是太阳放射光芒的形象，在这个世俗世界看起来无用的金字塔上，“死亡被转变为光芒，转变为无限的存在”。
也与科学的知性思维不同，在认识论上，神圣世界不是在知识性的认知中达及的。因为科学性的“认知总是奋斗、工作；它总是奴性的运作，不断地重复开始，不断地重复”。象征性大写他者的隐性奴役。神圣世界的灵光之闪现从来不出现在知识中，而恰恰是认知性思想的“切断”、“打断”。巴塔耶将这种非知识性的至高性（souveraineté）感受称之为内在经验（expérience intérieure）。这种经验很像宗教领悟中的那种神秘体验。汤浅博雄说，这“是某种失魂、脱自我式的恍惚、无我的状态，是能够豁出去‘出离到我之外 ’的经验”。在知识理性的框架中，这种内在经验恰恰是不可能被界划和捕捉到的东西，或者换句话说，这些现象或领域只是处于知识理性光亮的黑暗中。巴塔耶说，如果语言和理性无法指证这些现象，那么，它们不是在存在论上被涂擦掉了吗？巴塔耶正是要通过超越“谋划的观念”，走到“理性与科学的知识”之外，用非知（non- savoir）的方式重新体验这种“不能成为对象的部分、不能与我相联系、不能通约的维度的剩余的事件（异质性的某种东西）” 的内在经验。这正是晚年拉康语境中的那个不能把捉的真实。“这种剩余事件总是包含了我作为真正向我显现的事件为可能在其中活着的空白的维度；我不能通过真的显象性关系与那个剩余事件发生关系”。 后来，拉康将真实域中的对象a视为象征化过程中的剩余。
这是一种什么样的方式呢？巴塔耶向我们举证的现象是：“当我们哭泣、抽噎，当我们笑得喘不过气来时，就是这种情况。问题并非是大笑或大哭中止了思想。哭或笑的真正目的是抑制思想，使所有的知识离开我们”。还有在诗境、音乐和性爱中呈现的那种知识的断裂和“思想真空”中，“在这个神奇的时刻，使我们脱离我们匐匐其上的大地的期望，在一系列实用的活动中化为空无（NOTHING）”。 这个空无恰恰是世俗世界中功利性目的论的消除。“空无——它脱离自身，它消除一切目的而成为一切目的的终结”。巴塔耶说：
很久以前我就决定不像其他人一样寻求知识，而是寻求它的反面，即非认知的东西。我不再期待我的努力会得到回报、我终将认知的时刻，而是期待我将不再认知、我的最初期望化为空无的时刻。
在这种情况下，我们忘了，忘了一切……言说空无其实只是拒绝被奴役，把它（是有用有的）还原为它之所是；它最终只是否定思想的实用价值，使它超越有用性而还原为无意义，还原为残缺之物的真正单纯，还原为灭亡和张目之物的真正单纯。
这个作为通约效用世界的剩余部分的空无时刻正是神圣事物和奇迹的发生处。在这里,那种以数量为基本的时间被中断，存在的真正的重新质性出现了。巴塔耶将这个时刻之为以生奇迹的“至高的瞬间”。巴塔耶说：“人不仅面包，他也渴望奇迹”。也是在这个意义上，巴塔耶认为，“美是空无”，“艺术家是物的世界中的空无（NOTHING）”。 “上帝是空无（NOTHING）”。其实，神圣世界中的真善美圣都会是世俗世界中期望之空无和无为（désoeuverment）。上帝不是认知的对象，因为上帝正是对象的不在场，是世俗世界中的“死亡”。 这是一个神奇的时刻：
神奇的时刻即是期望化为空无的时刻。这是我们被解除了期望、解除了人之常苦的时刻，在这个时刻，我们不再期望去，期望便当下时刻屈从于某种预期的结果。恰恰是在奇迹中，我们被从对未来的预期推向当下的时刻，推向当下被某种神奇之光 ——即从其被奴役状态中解脱出来的生命的主权之光——照亮的时刻。
“非知识就是暴露。”非知识是先于一切存在的痛苦。在这痛苦中，“出现的是暴露，它把人投入狂喜中”。 拉康说，象征化的失败即是大写的真实。
我把不可能之物置于痛苦的考验之中。至为深刻的生活充满了不可能之物。意图、谋划全都破灭了。不过我认识到我其实一无所知，这就是我的秘密：“非知识与狂喜是沟通的。”
非知识即是癫狂，“所有知识的绝弃，落入虚空，虚无”。 非知识不是一般显象性知识的一种，它将是绝对知识。它是上帝才能看到的大写的真实。所以，对于常人来说，它是一个不可能的存在
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