如果从历史的变化上来探讨，我们可以看出在某一时期，甚么样人排斥孔子，又是甚么样人推尊孔子，这倒可以帮助对孔子的理解。有的人认为孔子生当周代社会已到崩溃时期，而孔子却反而要维护旧社会，所以他在当时必然非常落后。但这样的作者又说：“汉兴数十年间新社会已成长起来了”，正是在这个时期，罢黜百家，表彰六经，孔子才从此取得独尊的地位，这岂不是孔子的学术有合于汉兴以后新社会的要求，才能得到汉代的推崇吗？孔子在生时，“诸侯害之，大夫壅之”（《太史公自序》引董仲舒语），可见在当时反对孔子的正是旧的统治者，难道孔子专门拥护当时的旧势力，而他们反不要孔子拥护吗？到战国末期，从韩非子的话来看，只有儒、墨是当时的“显学”，儒、墨既不为六国的君主所重视（他们重视的是法家），则这一显学的地位，自然是后代多数人多抬出来的，所以汉兴数十年间，儒家就取得了师表万世的地位，应该说，不是偶然的。
问题就在于此，孔子既为旧社会恶势力所摈斥，又为新社会新力量所推崇。但从学术上来说，他值得推崇的理由，究竟是什么呢？很显然，汉代所推崇的儒学，是当时最盛的今文学。可以说，孔子是因今文学为时所重，才开始取得汉武帝的尊崇的。今文学的实质内容，就是儒家独尊之所在。我们从这里面来理解孔子，可能差得不大远。
却又有一个问题须得研究，秦始皇、汉武帝两个专制君主的差别，究竟在甚么地方呢？秦始皇焚书坑儒，太子扶苏就谏劝他说：“诸生皆诵法孔子。”秦始皇对儒生是深恶痛绝的。然而汉武对儒生却又推崇备至，这又当如何解释呢？其实，秦皇、汉武并没有多大的差别。秦是因“人善其所私学，以非上之所建立”，才致焚书之祸。从《说苑》的记载看，鲍白令之（应是鲍丘之误，即《盐铁论》之包丘子，《史记》之浮丘伯，详《浮丘伯传》）提出“禅让”理论，面责秦始皇为桀纣，而主张五帝“官天下”，反对“家天下”。然而“禅让”却是今文学一大义。儒生就是坚持这一主张来与秦的统治者作斗争的，所以始皇必至坑儒。但汉武帝又何尝不如此呢？赵绾、王臧请立“明堂”，这也是今文学一大义（详后）。赵、王两人都是武帝的老师，但因此两人同致杀身之祸。即如武帝以后的眭孟、盖宽饶，也是请汉帝禅让而致杀身之祸的。由此可见，凡坚持儒家学说的人，无论是六国之君或秦始皇、汉武都是不能容忍的。而儒之为汉代社会上多数人所推崇，正在于此等人物和他们所坚持的大义。至于汉武帝时所谓以儒显的，首先是公孙弘这种曲学阿世者。“罢黜百家，立学校之官，皆自仲舒发之。”这是后世所称为大有功于儒学的人。但“汤、武革命”，岂非今文学一大义（详后）吗？董仲舒却变汤、武“革命”为三代“改制”。“易姓受命”是禅让的学说，但董仲舒何以又要说“继体守文之君”（即世及之君）“不害圣人之受命”，同时又把今文学主张的井田变为限田呢？实际上，儒家最高的理想与专制君主不相容的精微部分，阿世者流一齐都打了折扣而与君权妥协了，今文学从此也就变质了。董仲舒又何尝不是曲学阿世之流。儒学本为后来所推重，这时经董仲舒、公孙弘之流的修改与曲解之后，这样变了质的儒学，却又是专制帝王汉武帝乐于接受而加以利用的了。
我们又从战国末期儒、墨在社会上同为显学，而又不为时君世主所愿接受这一点来探讨，也能看出儒、墨的主张，确在当时是符合多数人民的利益而与专制君主对抗的。墨家首先提出了选天子和公卿大夫，《礼运》认“大人世及”为小康，那末大同所主张的“选贤与能”也就是选天子。《礼运》认“禹、汤、文、武、成王、周公”六君子为小康，自然要尧、舜禅让才是大同。前后思想是一致的。小康是“天下为家”，大同是“天下为公”，两相对照，这是何等明白！“货力为己”，“以立田里”（井田），和“货恶其弃于地不必藏于己，力恶其不出于身不必于己”是相对照的。“城郭沟池以为固”，和“讲信修睦”是相对照的。“各亲其亲”和“不独亲其亲”是相对照的。“谋用是作而兵由此起”和“谋闭不用，乱贼不作”也是相对照的。可见儒、墨同为显学，正是符合社会多数人的利益，而对专制君主却含有极大的危险性。今文学本是富有斗争性的，而董仲舒放弃了这一点，降低了儒家的理想要求，因而对专制君主没有危害反而有益，所以董仲舒的儒学是妥协的、让步的了。这就无怪乎汉武不但能接受反而要加以推崇。所以像赵绾、王臧、眭孟、盖宽饶那些坚决斗争的人，必然以身殉道。在这种高压之下，一部分人变节，放弃了主张，入于利禄之途；一部分人只能隐蔽起来，秘密传授，所谓“以授贤弟子”。公开讲的是表面一套，秘密讲的才是真的一套。这就是后来所谓的“内学”。同时又不能不用阴阳五行为外衣当烟幕，这便成为后代纬书（不是谶记）的来源。在博士官的学者，就入到“分文析字，烦言碎辞”的章句之学。今文学从这里就分为二了。传内学的自负为“微言大义”，传外学的（博士）“于辟雍、巡狩、封禅之仪，则幽冥而莫知其原”，所以今文大义也就从此湮灭了。到石渠、白虎两次会议，专论礼制，由皇帝称制临决以后，就成为御用品了。这种儒学本是不足道的。古文家起来专讲训诂那也是卑卑不足道的，专去考察怎样才是古代史迹，对于今文学的理想、孔子学术的真谛也就沉晦不明了。清末康有为专讲《公羊》，尊崇董仲舒，也不是今文学的全面，所以他结果只能言变法，却不能从礼家研究一王大法的具体制度，就是这个道理，从学术上看，他只能算是董仲舒派的今文学而已。
但真正的今文学是否就从此绝迹，继起无人呢？并不完全是这样，儒家的大义思想逐渐由秘密传授转入躬行实践，走上行动方面去了，从今文学看，如“齐《诗》”、“京《易》”等派都是大谈“汤武革命”的。他们似乎也知道专制君主是不会轻易放弃自家的地位的，最后一定要诉诸武装斗争，不能用与虎谋皮、与羊谋羞的方法来求得解决。但自战国以来的儒家，有一个大缺点，他们总认为“无土不王”。“汤以七十里，文王以百里”这些事实成为他们的迂腐成见，而他们认为必须要有七十里或百里才能革命。后来陈涉等揭竿而起，似乎才打破了这种迷信。《史记》说：“陈涉之王也，鲁诸儒持孔氏之礼器往归陈王，于是孔甲为陈涉博士，卒与涉俱死。”可见这一次人民大起义为儒生所拥护而打破了原有的成见，陈涉虽失败，而刘邦却成了功。这对部分儒生受到绝大的启发。司马迁对陈涉、项羽、刘邦的事就说过：“然王迹之兴，起于闾巷，合从讨伐，轶于三代，……安在无土不王？”[1]三代自然是指汤、武。这就证明他知道农民是可以起而革命的，所以他反驳了“无土不王”的陈腐见解。
到成帝时，齐人甘忠可造《天官历》、《包元太平经》十二卷，以教夏贺良、丁广世、郭昌诸人，于是解光、李寻也竭力宣扬这一套学说，这些人都是今文学家。后来也因此遭到诛杀或灭死一等的处分。《太平经》的思想，对汉末的农民起义实际上起了极大的作用，可说《太平经》是倡导农民起义的巨著。张角号称黄巾，是太平道。他们明确地提出：“苍天已死，黄天当立”，这就是说要推倒刘氏的专制统治。西汉末年，赤眉、铜马、新市、平林，无论那一支起义队伍，都要拥戴一个姓刘的来号召，这和陈胜、吴广起义的时候，大家都要找六国的后裔来号召一样。但到三国黄巾起义就不然了，农民不要姓刘的了，从此以后中国历史上多次农民起义都有宗教关系，他们要求均贫富，等贵贱，是很鲜明的。这与《太平经》与今文学能说没有关系吗？《太平经》中正蕴蓄着很多今文学的思想，这是可以考见的，当然今天所保存的《太平经》，早已经过无数次的删改和增窜，已经不是西汉时代的原形，但还可推求出一些原始面目。它和魏伯阳、陶宏景、寇谦之以后的道书专言服食导引存想符箓是截然不同的，它希望的是“风调雨顺，国泰民安”，它也要求“圣君贤相”，它是代表农民意愿的书，它和秦皇、汉武求神仙方术的冀图是有天渊之别的。
继承孔子的思想而演变出的今文学思想发展如此。但汉代儒生自认为是孔子之学，喜欢说“孔子没而微言绝，七十子丧而大义乖”。甚么才是微言呢？微言是微见其义之言，所谓“当世君臣有威权势力”，是以“隐其书而不宣，所以免时难也”。所谓“所褒讳贬损不可以书见，口授弟子”。[1]正是因为微言的内容是“经世之志”，[2]是“天子之事”，[3]是“一王大法”，[4]是新的一套理论，是继周损益的一套创造性的革新的制度，这和宋儒所谓性命之道才是微言的意思全然不同。这套制度要见于礼家如两戴记之类（详后），而《春秋》家和《公羊》只空言其义，见不出甚么具体制度，所以大家就认为是非常可怪之论。康有为就是因为只谈《公羊》而不谈礼制，因之也就不能知道今文学的全貌和今文学的高峰。而这一高峰在当时也只能微见其义口授弟子而已。所以刘歆骂今文学是“信口说而背传记”，[5]许慎也骂今文学是“怪旧义而善野言”[6]，这种“口说”、“野言”，正是和威权势力斗争最尖锐的真实所在。不过今文家这一套恢宏阔大、纲举目张的整套制度，是否真是从孔子的微言口授传下来的？如其不是孔子早定的制度，今文家又为甚么要把自己可贵的思想，偏要说为是孔子的思想，难道没有理由吗？我们必须加以探讨。
孔子毕竟是春秋时代的人，不能不有着时代的局限性。从今天来说，显然有他落后的一面，但也有他进步的一面，后来的今文学的思想不能说不是导源于他的。如《论语》一部著中，就真有些使人不易明白的话。如问“桓公杀公子纠，召忽死之，……（管仲）不能死，又相之”，这是从统治阶级内部的君臣大义来责备管仲的。但孔子却只说：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左袵矣。”[7]这是从人民利益、民族利益来称赞管仲，对君臣之义一层，只字不提。孔子所骂的“匹夫匹妇之为谅”，当然是指的召忽。这种重视人民利益而轻视君臣大义，无论汉、唐、宋、明的注解，都不能理解这一点。总使人觉得管仲在君臣大义上说不过去，是他的缺点。但在孔子看来，管仲有这样的大功，是了不起的，其余就可不必论了。这是何等卓越的识见，何等伟大的胸怀。“公山弗扰以费叛，召，子欲往。佛肸以中牟叛，召，子欲往。”这都是人们对孔子关于君臣之义在思想上想不通的。其实，这就是吊民革命的思想。孟、荀以“桀纣为独夫”，[8]也还是从这种理解来的。今文家辕固、翼奉、京房、干宝的思想，也正是导源于此。宋时，严松曾文陆梭山：“孟子说诸侯以王道，行王道以崇周室乎？行王道以得天位乎？”梭山的答复是“得天位”。严松又问：“岂教之篡夺乎？”梭山说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”[9]陆象山叹息地说道：“旷古以来，无此议论。”陆象山是佩服这一回答的，但他说旷古无此议论就未必然。从汉到晋，如干宝，如孙盛，大概传今文学的都懂得这种议论。就在宋代，如邵尧夫诸人也有这种议论。曹魏时许芝说：“周公反政，尸子以为孔子非之，以为周公其不圣乎，以天下让，不为兆民也。”[1]为兆民这一思想就是要往费，往中牟的主脑，这是孔子思想的根本，是孔子学说的最高准则，孔子把让天下当成小事，把为兆民认为是大事，这是何等精透的识见。今文学正是从这一原则扩充出去的。把这一学说发挥得最完备，以至于千头万绪，这自然不是孔子所能达到的程度，也不是秦汉儒生那一个人独力所能作到的，而是在长时间的封建社会严酷统治之下，在许多人的思想启示下才达到的。这也不是儒家学者就能这样高明，而是儒家吸取周秦诸子百家之长，却又以孔子思想为中心，加以丰富才发挥出来的。《公羊》家只言“文质”，只言“从殷”，《公羊春秋》言从殷，是有取于法家的理论，法家是法殷的，法家扩张军权，排斥贵族，这是他认识时代，是他的进步，《公羊》取法家，所以讥世卿，这是清楚的。礼家言“三教”，说“夏尚忠”，礼家言法夏，是有取于墨家的理论，墨家是法夏的，墨家要选天子、齐富贵，这是他反对暴政，是他的进步。《汉书·艺文志》说的墨家者流养三老五更、选士、大射等，都是墨家师说，而只能见于汉代礼家书中，井研廖先生晚年论此事也很清楚的。荀卿常称道仲尼、子弓，诸子引《周易》最早的就是荀卿，他是到过楚国的，子弓就是传《易传》的馯臂子弓，《易传》多论天道，言性、命，言感、寂，言道、器，颇近道家，《易》家显然是有取于道家的。到了汉代今文家的儒学更趋于精深博大，不能说不是撷取百家之长。社会发展与思想演进是相应的。这些本来是今文学家所作的贡献，而他们却把这一切学说都归之于孔子的微言，七十子的大义，而且认为长时期以来口传心授的内容早已如此，那就不是事实了，只能说这些学说都接触到孔子，或者是导源于孔子。
我们从上面的讨论看来，也确乎看出这一意识形态的演变事实。孔子与某些思想家一样，有他为时代所局限的一面，也有他进步的一面。例如孔子说过：“吾从周”，[2]这是不能不局限于时代的一面的。但他又说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”[3]他又答“颜渊问为邦”说：“行夏之时，乘殷之略，服周之冕，乐则韶武。”[4]这种损益四代的提法，能说他局限于时代吗？干宝早就看清楚了这一层，而大发议论了。孔子说过：“可与立，未可与权。”[5]权就是变，是打破常规，是不为世俗格套所拘束。孟子说：“有伊尹之志则可，无伊尹之志则篡。”[6]“有卫女之志则可，无卫女之志则乱。”孟子又称赞“舜之不告而娶”。[7]说“嫂溺而援之手，权也。”[8]原因是孔孟书中本来就有经（常）、有权（变）两部分言论，经是同于世俗之儒，是孔子经常谈到的，是局限于时代的一面。权是高出于世俗之儒，是孔子很少谈到的，是不局限于时代的一面。我们从历史的发展来看，每一时代有每一时代的社会意识，在某些地方也常常有超过孔子的，这些儒者总是把自己所见到的，认为这才是孔子的真传，而他们所举孔子主要的话，都是孔子很少谈到的话，认为他们接触了孔子或导源于孔子，原没有甚么不可的，如把全部都归之于孔子就不对了。汉、宋儒者之微言都是孔子所谓权的一部分，也是弟子和时人所怀疑的一部分，汉、宋儒者所发挥的学说，也许是孔子所意识到了的。总的来说，从某一时代某一学派去衡量孔子也未尝不可，不过总要把这些学说和孔子的某些地方或同或异分析清楚，才符合辩证法，从今文学来论孔子也应该是不能例外的。
一
今文学思想，应当以《齐诗》、《京易》、《公羊春秋》的“革命”、“素王”学说为其中心，礼家制度为其辅翼。
“革命”学说，当导源于孟子。我们都知道孟子是“民本主义”者。为了他曾说过“民为贵，社稷次之，君为轻”[1]，差点儿被明太祖撵出文庙，断了香火。他既主张贵民而轻君，所以当君主严重违反人民意志、人民利益的时候，他便毅然地主张“诛放”（杀戮放逐）。《孟子·梁惠王》载：
齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”曰：“臣弑其君，可乎？”曰：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诸一夫纣矣，未闻弑君也。”
荀子是和孟子齐名的儒家后劲，虽然他已改变孟子的轻君为尊君，但其贵民思想仍然是同孟子相同的，所以他也主张汤武不篡夺而为诛独夫。
《荀子·正论》说：
世俗之论者曰：桀纣有天下，汤武篡而夺之。是不然。以桀纣为常（尝）有天下之籍则然，……天下谓在桀纣则不然。……有天下之后也，执籍之所在也，天下之宗室也，然而不材不中，内则百姓疾之，外则诸侯叛之，……甚则诸侯侵削之、攻伐之。若是，则虽未亡，吾谓之无天下矣。圣王没，……天下无君，诸侯有能德明威积，海内之民莫不愿得以为君师，然而暴国独侈。……必不害无罪之民，诛暴国之君，若诛独夫。若是，则可谓能用天下矣。能用天下谓之王，汤武非取天下也，修其道，行其义，兴天下之同利，除天下之同害，而天下归之也。桀纣非去天下也，反禹汤之德，乱礼义之分，积其凶，全其恶，而天下去之也。天下归之谓之王，天下去之谓之亡，故桀纣无天下，而汤武不弑君。
虽然他们由于时代的限制，还不能突破“天降下民，作之君，作之师”[2]把君主认为是受天之命以统治人民的传统观念，但他们却提出了“天之立君，以为民也”[3]的新观念。君主受命的观念虽未变，但君主的任务却已大大改变了。由于改变了君主的任务是“为民”，所以当君主严重违反其所负担的“为民”任务时，他所承受的天命便要被否定了。他所承担的天命既被否定，则他实际所处的“天子”的地位也就被否定而认为是“独夫”了。这一思想在《易传》中得到进一步的发展，革卦《彖辞》说：
天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人，革之时义大矣哉。
孟荀是先否认桀纣所受的天命，然后提出汤武不弑篡。《易传》则是承认桀纣所受的天命，但是却认为这个天命是可以革去的，明确提出了“革命”的概念。这便是现在所用“革命”一辞的语源。
很显然，这种思想是对当时君主专制残暴的反抗。《易传》的思想虽然和孟、荀是一致的，但是它在提法上比孟、荀更明确也更尖锐。孟子、荀子都是战国时人，《易传》一般也认为是战国晚期的作品。战国是我国历史上的一个剧变时期，政治、经济、社会、文化，一切都处在急剧的变化中，而且战争频繁，人民极度困苦。在这样的时代里，在一些进步的学者中产生了这种反抗当时专制君主残虐政治的进步理论，完全是适时的，完全是符合人民要求的。正由于这一思想的人民性，所以它在人民中富有生长力，虽在以武力统一六国实行残酷统治的秦朝，和篡取农民起义果实，实行专制政治的汉朝，这一理论一直保持在一部分学者思想中。但是，由于时代变了，统治也加强了，学者们便不能不采取各种各样的隐蔽形式来讲授传说。或者是凭口授不著竹帛，或者是以阴阳五行为烟幕，或者是托于古圣先贤以为掩护，这都迫于专制淫威，不得不如此。《史记·儒林传》载黄生与辕固生争论于景帝前：
黄生曰：“汤武非受命，乃弑也。”辕固生曰：“不然，夫桀纣虐乱，天下之心皆归汤武，汤武与天下之心而诛桀纣，桀纣之民不为之使而归汤武，汤武不得已而立，非受命而何？”黄生曰：“冠虽敝，必加于首，履虽新，必关于足，何者？上下之分也。今桀纣虽失道，然君上也。汤武虽圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡过，以尊天子，反因过而诛之，代立践南面，非弑而何也？”辕固生曰：“必若所云，是高帝代秦即天子位，非邪？”于是景帝曰：“食肉不食马肝，不为不知味，言学无言汤武受命，不为愚。”遂罢，是后学者莫敢明受命放杀者。
很显然，辕固的说法正是和孟、荀、《易传》一致的，是承受了这一传统思想。这场争论使得景帝很难处理，如果否定辕固的理论，自己的祖宗便是名不正言不顺，如果承认辕固的理论，则自己的（或子孙的）帝位就难保全。于是只好禁止争论这类问题，因而便使“是后学者莫敢明受命放杀者”了，于是这一思想只好转入隐蔽形态。
汉初，讲说《诗经》的分齐、鲁、韩三派，《齐诗》就是传自辕固。《齐诗》有所谓“四始”、“五际”的学说：
《大明》在亥，水始也。《四牡》在寅，木始也。《嘉鱼》在巳，火始也。《鸿雁》在申，金始也。午亥之际为革命，卯酉之际为改正（一本作革正，正同政）。卯，《天保》也；酉，《祈父》也；午，《采芑》也；亥，《大明》也，然则亥为革命，一际也。亥又为天门，出入候听，二际也。卯为阴阳交际，三际也。午为阳谢阴兴，四际也。酉为阴盛阳微，五际也[1]。
《天保》、《祈父》、《采芑》、《大明》、《四牡》、《嘉鱼》、《鸿雁》等，都是《诗经》的篇名。《齐诗》把《诗经》中的篇章用来和阴阳五行相配，从而另外提出一个新理论。关于诗篇和五行如何配合？甚么叫“始”？甚么叫“际”？这需要专门研究，且暂不去管它，我们只注意其提出的新理论就行了。《齐诗》说“《大明》在亥”，我们知道《大明》是《诗经·大雅·文王之什》的一篇，是记叙殷的天命已终，上天命武王伐商战于牧野的事件。可知《齐诗》所说“亥为革命”的“革命”，正是我们前面所说汤武革命的“革命”，辕固所说“汤武受命”的理论正是和“五际”、“革命”的理论是一致的。统治者不准讲论汤武受命，就只好透过《大明》之诗披着阴阳五行的外衣来讲论了。
京房《易传》说：“凡为王者，恶者去之，弱者夺之，易姓改代，天命靡（原讹作应）常，人谋鬼谋，百姓与能。”[2]“易姓改代天命靡常”也正是汤武受命的理论，说明京房也是主张“革命”学说的。陈乔枞说《焦易》多合《齐诗》[3]，京房学《易》于焦延寿，他的思想自然是能合于《齐诗》的。谷永明京氏《易》，他说：“天生蒸民，不能相治，为立王者以统理之。方制海内，非为天子，列土封疆，非为诸侯，皆以为民也。垂三统，列三正，去无道，开有德，不私一姓，以天下乃天下之天下，非一人之天下也。”这也正是孟、荀“为民”、“贵民”的理论。他又说：“去恶夺弱，迁命圣贤”，“贱人当起，京师道微”，[1]也正是京房“易姓改代”的学说。史家说京房、谷永都“善言灾异”，想来也正如《齐诗》的披上阴阳五行的外衣吧！干宝传京氏《易》，在《易注》中对京房思想阐述颇多。张惠言《易义别录》说：“令升（宝字）之注，仅有三十卦，而又不完，然其言文武革纣、周公摄成王者十有八焉。”可知文武革纣是干宝《易注》的重要内容。《易·坤象》：“龙战于野，其血玄黄”“龙战于野，其道穷也。”干注说：
文王之忠于殷，抑参二之强，以事独夫之纣，祈殷命以济生民也。纣遂长恶不悛，天命殛之，遂有牧野之事。
天道穷至于阴阳相薄也，君德穷至于攻战受诛也。[2]
孙盛说《易》同于干宝，他也说：
古之立君，所以司牧群黎，……若乃淫欲是纵，酷彼群生，则天人殛之，勦绝其祚，夺其南面之尊，加其独夫之戮，是故汤武抗钺，不犯不顺之讥，汉高奋剑，而无失节之议，何者，诚四海之酷讐而人神之所摈故也。[3]
这些说法都当是继承《京易》的传统思想，是完全符合《易传》、《齐诗》言“革命”，孟子、荀子言“诛放”的精神的。京房《易传》现已失传，无法知道他还有些什么理论，甚为可惜。干宝《易注》的思想既是继承京房，我们不妨再提出一些干宝的思想来作观察京房思想的补充。干宝《晋武帝革命论》说：
帝王之兴，必俟天命，……文质异时，兴建不同。故古之有天下者，栢皇、栗陆以前，为而不有，应而不求，执大象也。鸿黄世及，以一民也。尧舜内禅，体文德也。汉魏外禅，顺大名也。汤武革命，应天人也。高光征伐，定功业也，各因其运而天下随时，随时之义大矣哉！[4]
大家知道，晋武是受魏禅，而干宝却根据《易经》随卦的“随时之义”（适应时代要求）的理论说他是“革命”，认为“禅让”、“征伐”都是“革命”。“禅让”、“征伐”都是“革命”的说法既是根据《易经》的理论，可能这也是京房《易传》的思想。我们再看干宝《易·杂卦·注》：
凡《易》既分为六十四卦，以为上、下经，天人之事，各有始终，夫子又为《序卦》以明其相承受之义。然则文王、周公所遭遇之运，武王、成王所先后之政，苍精受命，短长之期，备于此矣。……伏羲、皇帝皆系世象贤，欲使天下世有常君也。而尧、舜禅代，非黄、农之化，朱、均顽也。汤、武逆取，非唐、虞之迹，桀、纣不君也。伊尹废立，非从顺之节，使太甲思愆也。周公摄政，非汤武之典，成王幼年也，此皆圣贤所遭遇异时者也。夏政尚忠，忠之弊野，故殷自野以教敬；敬之弊鬼，故周自鬼以教文；文之弊薄，故春秋阅诸三代而损益之。颜渊问为邦，子曰：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕。”弟子问政者数也，而夫子不与言三代损益，以非其任也。回则备王者之佐，伊尹之人也，故夫子及之焉。是故圣人之于天下也，同不是，异不非，百世以俟圣人而不惑，一以贯之矣。[1]
这里所说的“苍精受命”、“回备王者之佐比伊尹”等提法，正是汉代今文学家“孔子素王”的说法。“三代损益”又正是孔子素王的制度。干宝注《易》用此，想来也是本于京房的思想。“革命”、“禅让”、“素王”本来就是三位一体的不可分割的学说。
素者，空也，“素王”就是只有其德而无其位的“王”。今文学家认为孔子的德是可以为王的，但没有实际的王位，而寓王法于《春秋》，所以称为“素王”。既是寓王法于《春秋》，所以孔子“素王”又或称为“《春秋》素王”，都是一个意思。“素王”说是必须以“革命”论作为根据的。《说苑·君道》引孔子说：“周道不亡，《春秋》不作，《春秋》作而后君子知周道之亡。”这正是说《春秋》是继周为王，继周为王正是《公羊》家“素王”说的根据，但若不革去周命，《春秋》何能继周为王。“素王”说若不把“革命”论作为前提，当然就不免被认为是“非常异义可怪”之论了。
“素王”说在汉初以《公羊》家持之最力。《公羊》大师董仲舒说：“孔子作《春秋》先正王而系万事，见素王之文焉。”[2]把素王说作为理解《春秋》的中心思想。后来纬书中也说得很多，更有所谓司徒、司空素臣的说法，俨然如同一个小王朝了。他如孔子主王法，乘黑运等等，也都是孔子“素王”的异称，现在可见的汉儒著作中不下三四十条这类材料，井研廖先生有《素王证义》，兹不多详。“素王”虽为今文学家的主要学说，然而这一学说当导源于墨家。墨家尚贤，主张贤人政治，尚贤的极致便主张“选天下之贤可者，立以为天子，……又选择天下之贤可者，置立之以为三公”（《墨子·尚同上》），而成为尚同说的基础。墨家的巨子制度，就是墨家尚贤、尚同学说的实践。“巨子”就是墨家理想的应当立为天子的圣人。大家都应当服从巨子，所以《庄子·天下篇》说墨家：“以巨子为圣人，皆愿为之尸。”墨家这一“选天子”学说，后来被儒家所接受。儒家既已接受选天子学说，巨子制度当也同时被接受（但不是全盘接受）。《墨子·公孟篇》载：
公孟子谓墨子曰：“昔者圣王之列也，上圣立为天子，其次立为卿大夫。今孔子博于《诗》、《书》，察于礼、乐，详于万物。若使孔子当圣王，则岂不以孔子为天子哉。”
公孟子的说法正是根据墨家理论而提出来的，“孔子为天子”正是墨家“巨子”、儒家“素王”的说法。章太炎先生以为公孟即孔子弟子公孟子高，就是公明高，也就是公羊高。《公羊》家的“素王”学说，正是从这里继承下来的。孟子曾说：“《春秋》，天子之事也”，其意正是以《春秋》当“新王”，他又说：“匹夫而有天下者，德必若舜、禹，而又有天子荐之者，故仲尼不有天下”[3]这不正是公孟子“使孔子当（遇）圣王，岂不以孔子为天子”的翻版吗？这说明孟子也是主张“素王”说的。孟子曾称述过公明高。他这一思想也就来自公明高。今文学家“素王”学说既出于墨家而同于巨子，然而近世有的学者对巨子则谆谆乐道，对“素王”则疑其怪诞，这一态度是令人很难理解的。
《齐诗》讲“革命”，《公羊》讲“素王”。但两者是不能分割的，不能孤立起来讲论的。很显然，如果没有“革命”来“易姓改代”，圣人如何能受命而王。故只讲“素王”而不讲“革命”，称王便失掉根据。反过来，如果没有“素王”的“一王大法”，“革命”便将无所归宿，故只讲“革命”而不讲“素王”，“革命”便失掉行动的目标。《齐诗》、《公羊》都是齐学。辕固为《齐诗》之祖，其先人園宣明《公羊春秋》，为秦博士，[4]古代学术多家世其传，辕固当然同时也讲《公羊》“素王”的。董仲舒传《公羊》，他在《春秋繁露》中说：“儒者以汤、武为至圣大贤也，今足下以汤、武为不义，何也？天之生民，非为王也，而立王以为民也。其德足以安乐民者天予之，其恶足以贼害民者天夺之。封泰山，禅梁父，易姓而王，德如尧、舜者七十二人。天子者天之所予也，其所伐者，天之所夺也。今唯以汤、武之伐桀、纣为不义，七十二王亦有伐，推足下之说，将以七十二王为皆不义也。今桀、纣令天下而不行，禁天下而不止，安在其能臣天下也。果不能臣天下，何谓汤、武弑？”[1]董仲舒的说法正和辕固相同，董仲舒当然也讲《齐诗》“革命”的。“革命”、“素王”二说，如车之两轮，相依为用，缺一不可。必须把《公羊》、《齐诗》合起来看，而后可以窥其全豹。而后才能知道推论《京易》兼讲“革命”、“素王”，并不是附会之辞。
董仲舒虽然承受了“革命”、“素王”的学说，但是他却没有坚持这一学说，眭孟说：“先师董仲舒有言：虽有继体守文之君，不害圣人之受命。”[2]认为“继体守文之君”也可以作为“圣人”而“受命”。换句话说，就是把“易姓改代”的受命，改变为“继体之君”的受命了。因而他对夏、商、周三代的更替，不是从汤、武革命的观点上来认识，三代明是“革命”，《春秋繁露》第二十三篇却称为“三代改制”，而只是强调三统、三正、夏商质文等制度上的变化。于是《繁露》一书满纸都是“改制”，而有意把“革命”的意义掩没。所谓“改制”，只不过是《齐诗》五际的“改正”，虽和“革命”同属五际的范畴，但就其政治意义来看，显然是以改制论代替革命论，其高下之差是不言而喻的。董仲舒既改革命为改制，就不能不改素王为“王鲁”，素王是代周而王的是孔子，是德若舜、禹的贤者，而《春秋》是另立一套“一王大法”。王鲁则代周而亡是鲁君，是当时的现实君主，只不过是改制以当新王。今文家讲革命，讲素王，同时也讲“禅让”，故今文家多主禅让（见前叙《京易》，并详后封禅节）。讲改制，讲王鲁，其必然的结论就是因时王而改制，当然也就不需要禅让。这在董仲舒的《春秋繁露》中有很清楚的反应，他甚至还说“尧、舜不擅移”。从这个对比中，我们可以清楚地看出董仲舒是改变了他承受的学说来迎合汉王朝的需要的。我们可以说，董仲舒的今文学，已经是被阉割了的学说。于此然后知汉武帝之所以能够接受董仲舒的建议而表彰六经独尊儒术，并不是偶然的。于此然后知以董仲舒作为论述西汉今文学的代表是绝对不妥当的。清末一部分主张变法的学者，大倡改制理论，其主要根据就是董仲舒的《公羊》学。董仲舒既用改制论以阿附汉武帝，而清末变法之士最后也沦为拥护清朝的保皇党，前后如出一辙，很明显，这正是其改制论的必然结果。保皇党在政治上失败了，而他们所提出来的“孔子改制论”却在人们思想上打下了深深的烙印，不少研究经学的学者都没能摆脱这一影响，这是值得我们注意的。
二
前面曾说到“素王”是寓王法于《春秋》，今文学家又常说《春秋》为汉制作。但所谓“王法”究竟是甚么呢？所谓“制作”究竟又是些甚么呢？很显然，今文学家必还有一套和革命、素王思想一贯的具体的典章制度存在，但这在现存资料中，却不能找到明确的答案。学者有用“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕”，“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也，其或继周者虽百世可知也”等“三代损益”的说法来作解答的。但是，这也只不过是所谓“《春秋》新王大法”的拟定原则而已，还不能完全解决问题。对这问题，我们应当这样来理解：正是由于这套制度是和革命、素王的理论相一贯，所以它同样是王朝统治者所不能容忍的。当时学者迫于统治权威的压力，只好讬之于三代，以寄寓其理想。这样，虽然把理想的制度保全了，但却把真正的三古制度搞得混乱了。所以汉代的经师们在讲授同一经籍的时候，却讲出了各各不相同的制度，其所以不同的根源，就在于此。因此，我们就必须仔细分析汉代经师所讲的各种制度，清理出哪些制度是历史的陈迹，哪些制度是寄寓的理想，然后才能观察出理想制度所体现的思想实质，然后才能看出经学家思想的深远恢宏。现仅提出几项主要制度来分析：
（一） 井田
研究井田，必然不能离开孟子，一般认为他是最早的讲论井田的学者。《孟子·滕文公上》载：
滕文公问为国，孟子曰：“民事不可缓也，……夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻，其实皆什一也。彻者彻也，助君籍也。龙子曰：‘治地莫善于助，莫不善于贡。’贡者校数岁之中以为常。……《诗》云：‘雨我公田，遂及我私。’惟助为有公田。由此观之，虽周亦助也。……夫滕壤地褊小，将为君子焉，将为野人焉，无君子莫治野人，无野人莫养君子，请野九一而助，国中什一使自赋。……方里而井，井九百亩，其中为公田，八家皆私百亩，同养公田，公事毕，然后敢治私事，所以别野人也。”
从这段文字里，我们可以知道：（一）三代田制不同，夏是贡法，殷是助法，周是彻法。（二）孟子向滕国建议：“请野九一而助，国中什一使自赋。”是野行助法，国中行彻法，彻助并行。（三）从“方里而井，……所以别野人也”一段来看，可知助法是行于野人的。反过来说，就是彻法施行于君子。（四）从（二）（三）两点来看，可知国中所居是君子，而野所居是野人。
孟子既说“周人百亩而彻”，似乎周人行彻法是肯定的了，但他又说“虽周亦助也”，岂不是自相矛盾么？孟子既引龙子“治地莫善于助”的话，想来他是同意这个说法的；但他却向滕国建议彻助并行，岂不又是自相矛盾么？对孟子这段文字究竟应当如何理解呢？对孟子这些矛盾究竟应当怎样解决呢？我们试看看《周官》，而后知道《周官》乡、遂、鄙田制不同，正是彻、助并行。孟子主张从周，他向滕国的建议正是周制。
《周官·地官》小司徒之职：“乃经土地而井牧其田野，九夫为井，四井为邑，四邑为丘，四丘为甸，四甸为县，四县为都。”郑康成注：“此谓造都鄙也，制井田异于乡遂。”郑康成指出《周官》的田制有井田和非井田两种，这是完全正确的。但他认为乡遂全是一样，都不是井田，乡出兵而遂出副倅之士，就不完全正确了。《周官》仅仅乡不是井田，而遂则是井田，但又和都鄙有所不同。《周官》军制在小司徒之职：“五人为伍，五伍为两，四两为卒，五卒为旅，五旅为师，五师为军，以起军旅。”总计每军是一万二千五百人，这正和六乡之制相合：“五家为比，五比为闾，四闾为族，五族为党，五党为州，五州为乡。”每乡一万二千五百家，家役一人的数字正与一军的人数相符。而遂则绝对找不出军制的痕迹。连副倅之士也是六乡自有。这说明居住六乡的人当兵，居住六遂和都鄙者则不当兵。古人称士兵为君子，越有“君子六千人”，[1]楚有“都君子王马之属”，[2]这些“君子”都是指士兵。是《周官》六乡居民都是君子。六乡所居都是君子，而又不行井田，这就是孟子所说的“国中”。《周官·地官》载遂人之职有：掌邦之野，起野役，共野牲，令野职，修野道，作野民。载遂师之职有：共野牲，入野职野赋，道野役，平野民。遂人所属县正之职有用野民。遂人所属旅师之职有聚野之耡粟。遂人既掌邦之野，而在职守上又加上这许多野字。六乡但称民，而六遂则称野民；六乡但称役，而六遂则称野役。很显然《周官》是以六遂为野，而以所居为野民的。叶水心说：“六乡于王畿为近，而皆君子，故使之什一自赋，其粟则藏于仓人。六遂于王畿为远，而皆野人，故使之九一而助，其粟则聚于旅师，遂人则兴耡利甿，里宰合耦于耡，旅师聚野之耡粟，耡即助字，助字唯见于六遂之官”。叶水心用仅见于六遂官职中的助字来说明六遂是用助法，我们认为这是非常精透的，这正是小司徒所掌的井田。六遂既被称为野，所居又为野民，又不当兵，这就正是孟子所说的野。叶水心用《孟子》、《周官》合起来讲，是深刻的。这正是周代的旧制。《国语·齐语》载管仲治齐是：“参其国而伍其鄙。”所谓“参国”，是“制国十五乡”，桓公、高子、国子各将五乡，而立三军，所谓“伍鄙”，则不记出军而但言“井田畴均”。国出军，鄙不出军而行井田，这和《周官》乡遂之制完全相合，说明这种乡遂、国野、君子野人的差别到春秋时都还存在。
《周官·地官·序官》郑康成注引郑司农说：王城“百里内为六乡，百里外为六遂”。这种用大圈圈套小圈圈的办法来理解乡遂，是不合适的，刘申叔先生说王莽设六乡在长安，六队（遂）在洛阳，莽政多摹仿《周官》，是西汉师说以六乡在长安、六遂在洛阳，这才是《周官》乡遂的正解。[1]这一理解很准确。洛阳在周时称成周，是周公镇压了武庚（殷后）、管叔、蔡叔的叛乱后，迁殷顽民聚居于洛而筑的新城，殷人的田制原来就是助法，周人灭殷以后，在殷人居住地区（如六遂之类）仍然施行殷的旧制，而在周人聚居的地区（如六乡）则仍施行其自公刘以来就实行的“彻田为粮”的彻法。很显然，乡遂异制正是周人处理被征服部族的办法。但六遂既为殷顽，居民仍用五家起数来编制，田制则是井田。郑玄说是对的。井田又行于甸、稍、县、都，这是普通一般殷人，六遂是殷顽，所以六遂被称为野，六遂居民被称为野人，且不给予（不敢也不能给予）当兵和受教育的权利（教育详下）。周是乡与都、鄙不同，遂和乡与都、鄙又各有同有不同。周以殷遗民分封诸侯，故诸侯也就有三郊三遂，情况略同于王畿，所以在春秋以至战国初，一部分国家都还存在着国鄙、国野的区别。于此，我们知道《孟子》、《周官》所说历史上的井田制度绝不是甚么“王天下”、“致太平”的理想制度，而是征服者统治被征服部族的极不平等的种族歧视政策的反映而已。今文学家所说井田制度则与此不同：《春秋繁露，爵国篇》说：“大国十六万口而立国（？）军三，何以言之？曰：以井田准数之。方里而一井，一井而九百亩，……方里八家，一家百亩，……率百亩而三口（指丁壮），方里而二十四口。……方百里为方里者万，得二十四万口，法三分而除其一，城池郭邑室闾巷街路市官府园囿萎圈台沼椽採，……定率得十六万口，三分之，则各五万三千三百三十三口，为大国军三，此公侯也。”何休注《公羊》说：“八家而九顷，共为一井，十井共出兵车一乘，一里八十户，八家共一巷，中里为校室。”[2]《论语集解》引包咸曰：“导治千乘之国者，百里之国也。古者井田，万里为井，井十为乘，百里之国，适千乘也。”[3]在这样的井田制度下，已是通国皆井，通国皆兵。在理想的教育制度中，又是通国立学（详下）。很显然，这已经没有乡、遂、都、鄙之别，也不是助彻并行了。今文学家所谓的井田制度是一种经济平等思想的反映，和周的种族歧视及秦的豪强兼并都是迥然不同的。
（二） 辟雍
辟雍就是学校。周代人民在受教育的权利上是不平等的，这不仅是由于财富的差别，而是在制度上就存在一种不平等的规定。我们且就《周官》来考察：
《地官·师氏》：掌以媺诏王，以三德教国子。……居虎门之左，司王朝，掌国中（得）失之事以教国子弟，凡国之贵游子弟学焉。
《地官·保氏》：掌谏王恶，而养国子以道，乃教之六艺，……乃教之六仪。
《春官·大司乐》：掌成均之法，以治建国之学政，而合国之子弟焉。凡有道者，有德者，使教焉。……以乐德，……乐语，……乐舞教国子。
师氏、保氏、成均所教育的对象都是国子。“国之贵游子弟”是“国子”一辞的最好注脚。师、保、成均都是所谓国学，这些国学只不过是专为贵族子弟而设立的学校而已。至于一般平民老百姓是不是也能受到教育呢？我们且再在《周官》里来找。先看六乡：
《地官·大司徒》：今五家为比，使之相保；五比为闾，使之相受；四闾为族，使之相葬；五族为党，使之相救；五党为州，使之相赒；五州为乡，使之相宾。……以乡三物教万民而宾兴之：一曰六德：知、仁、圣、义、忠、和；二曰六行：孝、友、睦、婣、任、恤；三曰六艺：礼、乐、射、御、书、数。
乡大夫之职：正月之吉，受教法于司徒，退而颁之于其乡吏，使各以教其所治，以考其德行、察其道义，……而兴贤者能者。……乡老及乡大夫群吏献贤能之书于王；……退而以乡射之礼五物询众庶，……此谓使民兴贤，出使长之，使民兴能，入使治之。
州长之职：正月之吉，各属其州之民而读法，以考其德行道义而劝之。……春秋以礼会民而射于州序。
党正之职：以礼属民而饮酒于序，……正岁属民读法而书其德行道义以整时涖校比。
序，一般释为乡校，州是六乡内的一千五百户的基层组织，党是六乡内五百户的基层组织，州、党都有序，说明六乡的教育还是比较普遍的。而且又还有宾兴贤能的规定，其优秀者可以迭层向王朝推荐，由王朝任用。但是，对乡里优秀者却没有送入国学深造的规定。结合前面所说的国子入国学而后再由王朝任用的规定来看，很清楚地显示出贵族和平民从受教育到作官吏是两个不同的系统。[1]贵庶之间的界限是极明显的。刘彝说：“古者乡学教庶人，国学教国子。乡学所升不过用为乡遂之吏，国学所升，则命为朝廷之官，此乡学国学教选之异，所以为世家编户之别。”[2]所给予的教育既贵庶不同，所委任的官职当然也就不能不有贵庶的不同，应当说刘彝这个理解是正确的。
六乡人民虽不能进入贵族学校，但毕竟还是有“序”和“考校宾兴”等制度，还有受教育和作官吏的机会。而六遂则迥然不同了，在《周官》有关六遂的文字中找不到设学的痕迹，在六遂系统的官职中找不到掌教化的条文。六遂系统的官职中，[3]几乎每一官职都有“掌其政令刑禁”、“以起役政”、“教之稼穑”、“趋其稼事”、“听其治讼”等条文或类似的条文，这可看出六遂官吏的主要任务就是指挥劳动，监督劳动。六遂的人民在这些官吏统治下，他们最主要的生活内容就是劳动，不停地进行各种各样的劳动；除劳动以外就是受刑，再没有别的了。我们在论井田节中曾指出六遂是被征服部族的居住区，在种族歧视严重的周代社会里，被征服部族的命运只会是悲惨的，哪里还谈得上受教育呢？至于六遂以下的县、都不能受教育，就更不用说了。
很显然，《周官》中所指示的教育制度是一种极不平等的制度，我们再看看《礼记·王制》，它载：
命乡论秀士升之司徒，曰选士，司徒论选士之秀者，而升之学，曰俊士。升于司徒者不征于乡，升于学者不征于司徒，曰造士。乐正崇四术、立四教，顺先王《诗》、《书》、《礼》、《乐》以造士。春秋教以《礼》、《乐》，冬夏教以《诗》、《书》、王大子、王子、群后之大子，卿大夫元士适子，国之俊选皆造焉。……大乐正论造士之秀者以告于王而升诸司马，曰进士，司马辩论官材，论进士之贤者以告于王而定其论，论定然后官之，任官然后爵之，位定然后禄之。
在这个制度中，乡的秀士、选士可以迭升而至国学，和贵族子弟受同样的教育，授官命爵是在国学中选拔，庶民子弟也就和贵族子弟有了同等的机会。这和《周官》中的贵庶殊途是大不同了。再看看《尚书大传》说：
大夫士七十而致仕，而退老归其乡里，大夫为父师，士为少师，耰锄已藏，新谷既入，岁事已毕，余子皆入学。[4]
小师取小学之贤者登之大学，大师取大学之贤者，登之天子，天子以为左右。[2]
《白虎通义·辟雍》说：
古之教民者，里皆有师，里中之老有道德者为里右师，次为左师，教里中之子弟以道艺孝悌仁义。
在这些制度中，学校已经是普遍设立在乡里，人民已能普遍地受到教育，这和《周官》中的乡遂异制又大不同了。
从前面所论，我们知道周代的种族歧视很严重，贵族、国人、野人之间界限和差异是严格的。《王制》、《大传》等所讲的那种贵贱平等、全国平等的教育制度绝不可能是周代的史实，只不过是今文学家的理想而已。何休继承了这些思想，把这一制度描述得更为全面。《公羊传》宣公十五年《解诂》说：
圣人制井田之法，……一夫一妇受田百亩，……八家而九顷，共为一井，……一里八十户，八家共一巷，中里为校室，选其耆老有高德者，名曰父老，……十月事讫，父老教于校室。八岁者学小学，十五者学大学。其有秀者移于乡学，乡学之秀移于庠，庠之秀者移于国学。诸侯岁贡小学之秀者于天子，学于大学，其有秀者，命曰进士。行同而能偶，别之以射，然后爵之。士以才能进取，君以考功授官。
他结合着井田制度说明普遍设立学校，乡秀升入国学等情况，把问题说得更为明确具体。同时他还补充出不仅天子直辖领地是这样，同诸侯领地也是这样（诸侯有小学），而且诸侯领地内的优秀者也可以保送到天子的大学里去，就使得这一理想制度更加完美了。
（三） 封禅
我们在前面论述过今文学主张的革命论。但应当指出他们所说“革命”的含义，并不同于现在语辞的“革命”，只是认为天子所授的天命是可以革去的罢了。它的作用是否定了天子所受天命是绝对不可动摇的传统观念。虽然今文学都承认汤、武征诛是革命，但在今文学中还找不出像干宝那样明确提出“君德穷至于攻战受诛也”的武装革命的思想，他们所理想的革命方法只不过是以“素王”为目标的“禅让”。禅让就是由皇帝求索天下德若舜、禹的贤人，把帝位禅让给他，让他接受天命。很显然，这充分暴露了今文学家的知识分子的软弱性，他们不满于现实政治，希望来一次革命，但他们又在暴力革命面前退缩了，而希望用和平的方式来达到革命的目的，于是便大力倡导禅让。无疑地，这只能是一种幻想。要想要求坐在金銮宝殿上的统治者退位让贤，这无异乎是与虎谋皮，是绝不可能实现的。但是，在当时竟然有不惜生命危险而敢于“捋虎须”、“撄龙鳞”的殉道者：
《汉书·眭弘传》载：孝昭元凤三年，孟（弘字）意汉家尧后，有传国之运，汉帝宜差天下求索贤人，禅以帝位，而退自封百里，如殷周二王后，以承顺天命。孟使友人内官上此书，……廷尉奏孟妄设妖言惑众，大逆不道，皆伏诛。
《汉书·盖宽饶传》载：宽饶奏封事引韩氏《易传》言：五帝官天下，三王家天下，家以传子，官以传贤，若四时之运，功成者去，不得其人，则不居其位。书奏，……时执金吾议以为宽饶指意求禅，大逆不道。……下宽饶吏，宽饶引佩刀自刭北阙下。
禅让说虽是今文学家软弱性的表现，但以处在绝对王权的专制统治时代的历史条件来看，敢于要求皇帝退位，仍不失是一种有进步意义的理论。因而眭、盖二人并不是两个以生命为儿戏的书呆子，而是富有牺牲精神的前仆后继的殉道者。同时还应当看到，这两件事的接踵发生也不是偶然的。
《礼记·礼运》有“大同”、“小康”之说。所说大同是：“大道之行也，天下为公，选贤与能。”所说小康是：“大道既隐，天下为家，大人世及以为礼，禹、汤、文、武、周公、成王由此其选也。”选贤就是选择贤人而传以帝位，正是禅让。儒家常说尧、舜、禹、汤、文、武，这里说小康只列举禹、汤、文、武而没有举尧、舜，也正是以尧、舜禅让相当于大同。以《礼运》中的“道行”、“道隐”的文句来看，很显然是主张禅让的。《韩诗外传》说：“五帝官天下，三王家天下，家以传子，官以传贤，故自唐虞以上经传无太子称号，夏殷之王虽则传嗣，其文略矣，至周始见文王世子之制。”[1]“所以名之为世子者何？言欲其世世不绝也。”[2]官天下传贤，就是“天下为公，选贤与能”。家天下传子，就是“天下为家，大人世及”。又和《韩氏易传》文旨全同，也是主张禅让的。《公羊传》解“春王正月”的“王”是文王，“王”当是周天王，而《传》以为是文王，正是因为文王是说小康者的中心人物。《公羊》又借“西狩获麟”提出“尧、舜之道”，而尧、舜则是大同。始于文王而终于尧、舜，正是主张由小康进入大同，变世及为禅让的理论（康有为《春秋》三世、小康、大同之说即据此）。眭孟为《公羊》大师，他向汉帝提出“宜求索贤人禅以帝位”的意见，正是依据于此。《说苑·至公》载鲍白令之说：“天下官，则让贤是也；天下家，则世继是也。五帝以天下为官，三王以天下为家。”鲍白是鲍丘之误，就是《盐铁论》中的包丘子，传《诗》于申公（《鲁诗》之祖）的浮丘伯。刘向传《鲁诗》，他说：“王者必通三统，以天命所授者博，非独一姓也。孔子论《诗》，至于‘殷士肤敏，裸将于京’，喟然叹曰：‘大哉天命，善不可以不传于子孙，是以富贵无常，不如是，则王公其何以戒慎，民萌何以劝勉。’”[3]他这一思想，就是从鲍丘子那里继承下来的。《韩易》、《鲁诗》、《韩诗》、《公羊》、《礼运》都讲禅让，禅让是今文学家普遍的学说，当是无可否认的。禅让说体现在礼制上就是封禅。董仲舒说：“天之无常予无常夺也，故封泰山之上，禅梁父之下，易姓而王，德如尧、舜者七十二人，王者天之所与也，其所伐者天之所夺也。”[4]他用德如尧、舜来解说封禅，正是说明封禅是礼让的礼制。《白虎通义·封禅》说：“王者易姓而起，必升封泰山何？报告之义也。始受命之时，改制应天，天下太平，功成封禅。”《礼器·疏》引《白虎通》：“绎绎，无穷之意，禅于有德而居之无穷也。”《疏》又说：“《白虎通》云禅以让有德”（今本与此不同，当从此）。从《白虎通》来看，很明显地表示出封是受命之礼，是开始；禅是成功之礼，以传贤人，是结束。《风俗通》说：“三皇禅于绎绎，明已成功而去，有德者居之。绎绎者，无所指斥也。五帝禅于亭亭，亭亭山名，其身禅于圣人。三王禅于梁父者，信父者子，言父子相信与也。”[1]这都是把封禅是禅让的礼制的意义表述得很清楚。今文学莫不用禅让解释封禅，禅让学说起于战国，当然不能说三古制度已是如此。
（四） 巡狩
今文学家既主张禅让，选天下之贤人而禅以帝位，因而对诸侯也主张选贤。《礼记·射义》说：“古之射以选卿、大夫、士。……古者天子之制，诸侯岁贡士于天子，天子试之于射宫，其容体比与礼，其节比于乐，而中多者得与于祭；其容体不比于礼，其节不比于乐，而中少者，不得与于祭。数与于祭而君有庆，数不与于祭而君有让，数有庆而益地，数有让而削地。故曰，射者，射为诸侯也。”“故天子之大射，谓之射侯也，射中则得为诸侯，射不中则不得为诸侯。”它把大射解释为天子用来考察所贡的“士”的德行和技能的制度。合于标准者就可封之为诸侯，贡贤之君也有赏赐。[2]但考之周代史实，则完全不是这样。《荀子·儒效》言：周公“兼制天下，立七十一国，姬姓独居五十三人焉。周之子孙，苟不狂惑者，莫不为天下之显诸侯。”《左传》僖公二十四年载富辰说：“昔周公吊二叔之不咸，故封建亲戚以藩屏周：管、蔡、郕、霍、鲁、卫、毛、聃、郜、雍、曹、滕、毕、原、酆、郇，文之昭也；邘、晋、应、韩，武之穆也；凡、蒋、邢、茅、胙、祭，周公之胤也。”昭公二十六年载王子朝说：“昔武王克殷，成王靖四方，康王息民，并建母弟以藩屏周。”昭公二十八年载成鱄说：“昔武王克商，光有天下，其兄弟之国者十有五人，姬姓之国者四十人，皆举亲也。”这都说明周初所立诸侯主要是宗室姻亲，根本没有选贤的事。选贤只不过是今文学家的理想而已。今文学家不仅主张选贤以为诸侯，同时还有对诸侯的惩奖制度——黜陟。黜陟具体体现在巡狩述职制度中。
《孟子·梁惠王》载：“昔者齐景公问于晏子曰：‘吾欲观于转附朝儛，遵海而南，放于琅邪，吾何修而可以比于先王观也。’晏子对曰：‘善哉问也！天子适诸侯曰巡狩，巡狩者，巡所守也。诸侯朝于天子曰述职，述职者，述所职也。春省耕而补不足，秋省歛而助不给。夏谚曰：“吾王不游，吾何以休，吾王不豫，吾何以助，一游一豫，为诸侯度。”’”这是把巡狩、述职说成类似检查工作兼游乐的制度，根本没有黜陟诸侯的意义。这应当是巡狩、述职的原始意义。《礼记·王制》说：
岁二月，东巡守，至于岱宗，柴而望祀山川，觐诸侯，问百年者就见之，命太师陈诗以观民风，命市纳贾以观民之所好恶，志淫好辟，命典礼考时月定日，同律礼乐制度衣服正之。山川神祗有不举者为不敬，不敬者君削以地。宗庙不顺者为不孝，不孝者君黜以爵。变礼易乐者为不从，不从者君流，革制度衣服为畔，畔者君讨。有功德于民者加地进律。五月，南巡守至南岳，如东巡守之礼。八月，西巡守至于西岳，如南巡守之礼，十有一月，北巡守至于北岳，如西巡守之礼。
很显然，《王制》是把巡狩的主要作用认为是黜陟诸侯。《尚书大传》中也有类此的说法。《白虎通义·巡狩》说：
三岁一闰，天道小备，五岁再闰，天道大备。故五岁一巡狩。三年小备，二伯出述职黜陟。一年物有终始，岁有所成，方伯行国。时有所生，诸侯行邑。传曰：“周公入为三公，出为二伯，中分天下，出黜陟。”《诗》曰：“周公东征，四国是皇。”言东征述职，周公黜陟而天下皆正也。又曰：“蔽芾甘棠，勿翦勿伐，召伯所茇。”言召公述职亲说舍于野树之下也。
很显然，这又把述职作为黜陟诸侯的制度了。不仅述职黜陟诸侯的意义是前引《孟子》书所没有的，而且《白虎通》把三公以二伯身份出巡作为述职的讲法也和《孟子》谓“诸侯朝于天下曰述职”，在制度和形式上都迥不相同了。虽然《白虎通》的写作时间较晚，但《汉书·王吉传》已说《甘棠》为召公述职之诗。王吉传《韩诗》。《说苑·贵德》引《传》曰，也说《甘棠》是召公述职之诗，《说苑》作者刘向传《鲁诗》，所引当为《鲁诗》之《传》。《尚书大传》也曾说：“三年一使三公黜陟，五年亲自巡狩。”[1]《白虎通》应当就是根据汉初这些思想而编写的。[2]《尚书大传》又还有以贡士为黜陟的办法，以朝诸侯行黜陟的办法。[3]《白虎通》又还有以功德黜陟迁位的办法。[4]但无论哪一种黜陟的办法，都找不出任何史实为证，都只是今文学家的理想而已。在尚贤思想的支配下，既主张选贤能立以为诸侯，如果没有对诸侯进行黜陟的权力和办法，又将如何保证诸侯不违法虐民。两者完全是相依而起，使理想更趋完密。
自春秋战国以后，周的封建制度（不是五种生产方式的封建制度）已经崩溃，郡县制度已经建立，而今文学家还提出封建制度作为理想，岂不是开倒车吗？对这问题，我们考虑应当这样来理解：第一，“秦不封建孤立而亡”，是汉初人们的普遍认识，贾谊在《过秦论》中就曾说：“乡使二世有庸主之行而任忠贤，裂地分。民以封功臣之后，建国立君，以礼天下，……天下集矣。”今文学家当然也没能脱离当时的影响。第二，今文学制度多讬古，而古无郡县之制。且虽行封建而对诸侯有选贤和黜陟等制度，则使诸侯的废立已和郡县守令的任免相去无几。所以今文学家虽主张行封建，但其所提倡的封建制已不同于周代的封建制了。
（五） 明堂
东汉学者贾逵、服虔、颍容都说明堂就是大学（天子国学），蔡邕《明堂月令论》对明堂制度阐释很详，也说明堂就是大学。东汉以来，学者们在讨论明堂时常常总是纠缠在“五室”、“九室”—五间房子或九间房子—的争论上，而没有注意到明堂大学这一制度所体现的政治意义，从赵绾、王臧和河间献王的事来看，明堂制度是具有重大的政治意义的。
《汉书·儒林传》载：汉武帝初即位，王臧为郎中令，赵绾为御史大夫，请立明堂，……太皇窦太后……得绾、臧之过，以让上曰：“此欲复为新垣平也。”上因废明堂事，下绾、臧吏，皆自杀。
《史记·五宗世家·集解》引《汉名臣奏》杜业奏曰：“河间献王经术通明，积德累行，天下雄俊众儒皆归之。孝武帝时，献王朝，被服造次必于仁义，问以五策，献王辄对无穷，孝武帝艴然难之，谓献王曰：汤以七十里、文王以百里，王其勉之。”王知其意，归即纵酒听乐因以终。
这里只说了献王因“问以五策，辄对无穷”而遭到武帝的忌妒，但没有说明对答的内容是甚么，《汉书·河间献王传》载：“武帝时，献王来朝，献雅乐，对三雍宫。”师古注引应劭曰：“辟雍、明堂、灵台也。”王先谦《补注》引胡三省曰：“谓对三雍宫之制度，非召对于三雍宫也。”《艺文志》儒家有《河间献王对上下三雍宫》三篇。案汉多以明堂、辟雍、灵台为一，谓之三雍。“三雍宫”应当就是献王对答武帝的内容，就是指的明堂制度，这就使我们知道，赵绾、王臧以请立明堂而被杀，河间献王也因畅谈明堂制度遭到忌妒而抑郁以死。这不是正显示出明堂制度含有与统治者不能相容的政治意义吗？
《左传》襄公三十年载：“郑人游于乡校以论执政。然明谓子产曰；‘毁乡校，如何？”然明提出撤销乡校的原因，是因为郑人群相聚会在乡校议论国政得失。从一般常识来看，乡校是学子读书的地方，而不是国人群相聚会的地方，如要组织国人议政，只须下令禁止就行了，提出毁乡校岂不是小题大做！但我们且看看《周官》就可明白：前面曾引用过《地官》：“师氏掌国政得失之事以教国子弟。保氏掌谏王恶，而教国子以道。”说明学校本来就有“掌国得失”、“谏王恶”的职责。它当然就要议论政治了。然明要求毁乡校就是想从根本上取消这一制度。《管子·桓公问》说：“黄帝立明台之议者，上观于贤也；尧有衢室之问者，下听于人也；……汤有总街之庭，以观人诽也。”惠栋《明堂大道录》：“明台、衢室、总街，皆明堂也。”《管子》作者特别强调了“观贤”、“听人”、“观诽”，正是根据师氏、保氏、乡校有议政的职责为出发点的。今文学家强调明堂制度，其意义正在“明堂议政”这一点。在论述“辟雍”段中，我们曾指出过周代的大学和今文学家理想的大学不同。周的大学是一群贵族子弟的学校，所谓大学议政，只不过是贵族子弟的课程实习而已。今文学理想的大学则不然，它已经不完全是贵族子弟的学校了，渗入了从王朝领地和诸侯领地所选送来的大量的秀选之士，这批人是从农村、从乡校选拔出来的优秀分子，富有广泛的代表性。这样的太学议政便不再是贵族子弟的课程实习，而是具有全国性的对政治的“献可替否”（献善而止不善）。今文学家所称颂的接受禅让的天子既曰虞舜，虞是国号，舜就是诸侯，但儒者却要说舜“耕历山，渔雷泽，陶河滨，作什器于寿丘”，是从事农业手工业的生产者。这样，从天子以至太学生，都是来自畎亩之中，同在明堂议政，这种理想就很高了。根据典籍记载，天子朝诸侯是在明堂，颁布政令是在明堂，养老尊贤是在明堂，而断狱、献俘也在明堂，王朝的国家大事几乎完全集中在明堂了。而今文学家偏偏要想在这样的场合来议论国政，而又适遇雄才大略的专制君王——汉武帝，赵绾、王臧怎么会不招致杀身之祸，河间献王又怎么不招致忌妒呢？
明堂议政这一思想，一方面源于太学议政，另方面也源于《周官》的外朝“致万民而询焉”的制度。
在古代氏族社会时代，凡氏族中比较重大的事件都须交付氏族全体会议讨论。《诗经》所说“询于刍荛”，[1]《尚书》所说“谋及庶人”，[2]可能就是这一制度的遗迹。《尚书·盘庚上》记殷王盘庚迁殷就曾“命众悉至于庭”而反复告诫。《孟子·梁惠王》记周太王去豳也是“属其耆老”而说明道理。在《周官》中还明确作为一项制度：
《秋官·小司寇》：掌外朝之政，以致万民而询焉：一曰询国危，二曰询国迁，三曰询立君。其位：王南乡，三公及州长百姓北面，群臣西面，群吏东面。小司寇摈以叙进而问焉。
《地官·大司徒》：若国有大故，则致万民于王门。
《地官·乡大夫》：大询于众庶，则各帅其乡之众寡而致于朝。
《秋官·朝士》：掌建邦外朝之法，左九棘，孤、卿、大夫位焉。右九棘，公、侯、伯、子、男位焉，群吏在其后。面三槐，三公位焉，州长众庶在其后。左嘉石，平罢民焉。右肺石，达穷民焉。帅其属而以鞭呼趋，且辟，禁慢朝错立族谈者。
外朝是对内朝而言，内朝以朝群臣，处理经常政务，而外朝则以朝万民，处理国家重大事件，如国危、国迁、立君之类。在朝见时，三公、孤、卿、大夫、公、侯、伯、子、男、群士、群吏、州长、众庶、罢民、穷民等都各有一定的部位，朝士则专门负责维持朝时秩序，禁止不严肃、乱部位、交谈等现象。如要发言，由小司寇安排次序，万民齐聚，是极其庄严的。[1]但是，这里所说的“万民”（即众庶），应当予以界说：这里的万民是只有乡大夫和州长统领的六乡之民，而六遂以下之民是不包括在内的。只有在乡大夫的职责内才有“帅其乡之众寡而致于朝”的规定，在外朝时就由乡大夫及其下级——州长帅领万民站在三公后面。在遂大夫、遂师等六遂官吏的职责内，就没有“帅其众致于朝”的规定，而在外朝中也没有他们站立的部位。这种现象不难理解，前面说过六遂以下所居是被征服部族，没有当兵、受教育的权利，当然就更不会给予他们以讨论国家大事的权利了。周代之“致万民而询焉”的制度乃是一种种族歧视的政治权利不平等的制度。《小司寇》又载：“以三刺断庶民狱讼之中，一日讯群臣，二日讯群吏，三日讯万民，听民之所刺宥，以施上服下服之刑。”郑注：“民言杀，杀之；言宽，宽之。”是周代“讯万民”的制度除了国危、国迁、立君等事外，还施行在重大刑事案件上。《周官》所规定的这种不平等制度，到春秋时代都还存留在一些国家中。我们且看《左传》的记载：
僖公十五年载：秦、晋战于韩原，秦获晋侯以归。……晋侯使卻乞告吕饴甥，且召之。子金教之言曰：“朝国人而以君命赏，且告之曰：孤虽归，辱社稷矣，其卜贰圉也。”众皆哭，晋于是乎作爰田。吕甥曰：“君亡之不恤，而群臣是忧，惠之至也，将若君何？……”对曰：“征缮以辅孺子。诸侯闻之，丧君有君，群臣辑睦，甲兵益多，好我者劝，恶我者惧，庶有益乎！”众说。晋于是乎作州兵。
定公八年载：卫侯欲叛晋，公朝国人，使（王孙）贾问焉，曰：“若卫叛晋，晋五伐我，病何如矣。”皆曰：“五伐我，犹可以战。”贾曰：“然则如叛之，病而后质焉，何迟之有？”乃叛晋。
哀公元年载：吴人之入楚也，使召陈怀公。怀公朝国人而问焉，曰：“欲与楚者右，欲与晋者左，陈人从田，无田从党。”
这些不正是《周官》所说询国危、询国迁、询立君的具体事例么！而陈怀公又把国家的外交政策取决于这样的会议，更说明这种会议权力的广泛。在陈怀公的例子里，使我们知道，参加会议的成员中，不仅是有田产者可以参加，无田产者也可以参加，《周官》所说的“罢民”、“穷民”大概就是这里所说的无田者。但是，这里所朝见和询问的对象仍然只限于“国人”，而野人是不得参加的，说明这正是周代的旧制度。
外朝制度的不平等的根源是在于周王朝的种族歧视政策，譬如撇开这一制度的种族差别来看，也还不失为一个较好的制度。但是，在种族差别消除以后，同一集体的成员数量必然大增，这又造成实行这一制度的事实上的困难，特别是在秦汉大一统局面下更属不可能。于是今文学家根据这一制度的精神，扩大了太学议政的范围，而集中了来自全国各地乡学的没有种族差异的各成员来议政，以继承这一原始民主制度的传统。用外朝三询制度的史实来理解明堂议政，就使我们更进一步地认识到明堂制度意义的重大和规模的宏阔。像这样意义重大和规模宏阔的制度，岂是五间房子、九间房子的问题？所以《尚书大传》又提出了东堂青阳距邦八里，南堂明堂距邦七里，西堂总章距邦九里，北堂玄堂距邦六里的四郊明堂。[1]这四郊明堂也就正是《王制》的“大学在郊”，《学礼》所说的东学、南学、西学、北学等四郊大学。[2]《尚书》逸篇又载有四郊之社，[3]马融注《周官》以四郊之社就在四郊明堂处，[4]是被认为“起大事，动大众，必先有事于社而后出”[5]的祭坛，这就更加重了明堂议政的意义。至于《考工记》所载明堂，乃古明堂，其主要作用是朝诸侯，正是孟子、荀子所说的明堂。[6]东汉以下的学者放下规模宏大的四郊明堂及其所具重大政治意义不讲，反因《考工记》和《大戴礼》的差异而纠缠在五间房子、九间房子的争论上，正是毫无意义的。
《史记·封禅书》载：武帝时，“赵绾、王臧等以文学为公卿，欲议古立明堂城南以朝诸侯，草巡狩、封禅、改历服色事，未就，……绾、臧自杀。”《汉书·刘歆传》载哀帝时歆《移让太常博士书》说：“往者缀学之士，不思废绝之阙，苟因陋就寡，分文析字，烦言碎辞。……至于国家将有大事，若立辟雍、封禅、巡狩之仪，则幽冥而莫知其原。”可见明堂、辟雍、封禅、巡狩等制度，一直是儒家思想中的重要制度，是儒生讲论的重要内容，在武帝时都还能向王朝提出，而到哀帝时便“幽冥而莫知其原”了，这不能不说是一个重大的变化。这一变化的原因究竟何在，我们且看看汉时所说孔子传《春秋》的事。《汉书·艺文志》说：“《春秋》所贬损大人当世君臣，有威权势力，是以隐其书不宣，所以免时难也。”又说：“所褒贬不可以书见，口授弟子。……及末世口说流行，故有公羊、穀梁、邹、夹四家之传。”《春秋》的“微言大义”不敢著于文字，正以迫于当时君王“威权势力”。明堂等制度之所以“幽冥而莫知其原”，也犹如“《春秋》大义”，同样是迫于君主专制的淫威，赵绾、王臧就是前车之鉴，谁又能不望而却步呢？我们再就各项理想制度与汉王朝的现行制度对比起来看，就更明显：井田制度和当时的豪强兼并相矛盾，辟雍选贤和当时的任子为郎相矛盾，封禅禅让和当时家天下传子相矛盾，大射选诸侯和当时以恩泽封侯相矛盾，明堂议政和当时的专制独裁相矛盾，像这样处处与时代相矛盾的制度，正是一种反抗现实的意识形态。而当时的儒者又不敢鲜明地提出来作为反抗纲领，而讬之于古圣先贤以避难免祸。这样做虽可使理想制度不致遭到扼杀，但却无法避免要和真实的历史陈迹在某些部分发生矛盾了。西汉末年和东汉时期长时间在经学上所存在的今古文学之争，便是这一矛盾的总爆发。今文学是传自先秦儒家，其学术各有师授，古文学是创自西京末叶，其讲论是笃守旧典，故今文学所讲是理想制度，古文学所讲是历史陈迹，两者是迥然不同的，然而却又都在六经的旗帜下讲论学术，当然就要形成誓不并存、互相攻击的局面了。古文学家抓住旧史来批驳今文学，说今文学家“信口说而背传记”，“怪旧义而善野言”。但是，正是在这些“口说”和“野言”中包含着不敢书见的微言大义。六经都是“旧法世传之史”，六经之能脱离旧法世传之史而上升为“圣经贤传”，成为一个有独特思想的学术体系的经学，则正是由于儒生们依附六经灌注了自己的思想，依附六经寄讬了自己的整套理想制度。井研廖先生说：“今文是经学，古文是史学”，正是指此。但自西汉中叶以后，今文学家已不能恪守其所继承的学术思想，已不能阐说其所继承的理想制度的精神实质，而今文学家又有其不敢鲜明提出其思想实质的先天缺陷，而其治学方法上所暴露的“分文析字，烦言碎辞”的作风，更给予古文学家以口实，今文学家当然就不能抵挡古文学家的攻击了，因而在东汉中叶以后今文学也就逐渐衰微而终于湮灭了。
综合上面所论，我们认为今文学的理想是一个万民一律平等的思想，井田制度是在经济基础上的平等，全国普遍建立学校是在受教育和作官吏机会上的平等，封禅是在出任国家首脑上的权利的平等，大射巡狩是在封国爵土上的平等，明堂议政是在议论政治上的平等。在这一律平等的基础上，而后再以才德的高下来判分其地位，才德最高的人可以受命而为天子，其次可以为诸侯、卿、大夫、士，其不称职者可以黜免，同时又还有辅助政府的议政机构。从形式上看，应当说这是一个气魄雄伟、规模宏大的有理论根据有具体办法的比较完善的思想体系。但无论如何也无法摆脱历史对他们的局限：他们无法认识在阶级社会中任何要求一律平等的理想都只能是幻想。同时他们也无法认识周代井田制度的崩溃是历史发展的必然。虽然他们理想的井田已不同于周代的井田，但他们无法认识在土地私有制度既已发生发展以后，要实行授田还田的井田制度是绝不可能的了。同时，他们在理想的制度中还主张实行封建制度（封邦建国制度），甚至某些儒生还主张“盛德之士亦封之，所以尊有德也。以德封者，必试之为附庸（三十里以下）”，这是对旧制度反抗得不彻底的表情。虽然在理想中消灭了因种族、血缘造成的不平等，但却又建立起一套基于才德的世袭诸侯，造成了新的不平等。同时他们无法认识到历史上从来没有出于自愿而退下政治舞台的剥削者，他们想用禅让的方法叫统治者交出政权的学说，除了给后世篡夺权位的野心家提供理论根据外，没有起到别的作用。同时，由于阴阳五行的色彩愈后愈浓，以致使人容易迷惑在阴阳五行的气氛中而不复辨识其思想内容，从而掩没了其思想实质。这些显然是由于历史的局限，同时也还由于儒家知识分子的软弱性，不敢进行尖锐的斗争。但是，今文学家的思想虽然是带有幻想性的、不彻底的、软弱的、迷信气氛浓厚的学术体系，然而却不能因此而抹煞了在专制统治时代提出“革命”的进步性，不能因此而抹煞了在阶级对抗异常尖锐的时代提出“一律平等”的进步性。
三
今文学家这些思想虽有它的局限性，但在阶级对抗异常尖锐的专制时代能够提出“革命”理论和“一律平等”的制度，这绝不是偶然的，是有其历史根源的。
春秋战国时代是我国历史上的一个剧变时期，我们在前面谈到西周时代乡和遂在田制、兵制、学制上都是有差异的，到春秋时这些差异已在开始变化了。《左传》僖公十五年：“晋于是乎作爰田”，“晋于是乎作州兵”。“于是乎作”的“作”字，应当就是创始的意思。作爰田就是废旧井田而扩大亩量，[1]作州兵就是取消只限三郊才能当兵的规定，扩大及于三遂（诸侯三郊三遂，《管子》说“州者谓之遂”），于是乡遂田制、兵制的差别在晋国就取消了。《学记》说：“党有庠，术有序，国有学。”郑康成读术为遂。《学记》作得较晚，这说明遂后来也设序（学校）了。乡遂在学制上的差别也取消了。由于种族歧视政策所造成的乡遂差别，已渐渐地泯灭殆尽了。到春秋末，贵族地位逐渐下降，民间教育兴起，游士产生，入战国而有布衣卿相出现，而贵族、庶民在政治权利和教育权利上的差别也日益缩短。在这些巨大变化之后，又继之以汉高祖起自布衣而登天子宝座的重大历史事件，在目睹耳闻这些情况下成长起来的汉儒，当然不会再在乡遂重筑贵庶之间的高墙了。但是，作为儒家创始人的孔子和被称为亚圣的孟子，他们生长在春秋和战国初，正是处在大变之中，而他们却都是站在旧贵族的立场上，确乎还存在维护旧贵族的思想。《论语》载孔子说：“君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷（薄也）。”[1]就是说：当君主的能够对自己的亲戚笃厚一些，人民也就会仁爱起来；君主不随意抛弃故旧大臣，人民也就不会薄情了。这正反映出当时社会已在变化了，旧的血缘关系的贵族已不为君主所重视了，而孔子则主张挽回这种情况，扭转当前的发展。孟子则说得更露骨，他说：“所谓故国者，非谓有乔木之谓也，有世臣之谓也。王无亲臣矣，昔者所进，今日不知其亡也。”[2]又说：“为政不难，不得罪于巨室。”[3]这都和“周公谓鲁公曰：‘君子不施（弛）其亲，不使大臣怨乎不以，故旧无大故则不弃也。’”[4]是前后一致的。所谓“世臣”、“巨室”、“故旧”，都是指的世袭贵族。他还赞美“文王之治岐也，耕者九一，仕者世录”的制度。他维护世袭贵族的倾向是很明显的。他们看见旧制度正在崩溃，但却要挽回它。孔子主张“君君、臣臣、父父、子子”，就是要求大家按旧的方式生活。孟子说“王政必自经界始”，他向滕国建议的却是要恢复周代旧田制。儒家从孔孟这种维护旧贵族、旧制度的思想转变而为今文学主张一律平等的思想是一个不简单的过程，是通过和先秦诸子各学派的相互斗争、相互影响而逐步发展的结果。
先秦诸子号称百家，班固列为九流十家，司马谈则只分六家，就实际论，主要者只儒、道、墨、法四家而已。[5]各家都起自战国时期，在长期并存的岁月里，彼此之间不断的斗争、辨难。及至战国晚期，各家在长期斗争过程中相互影响、相互吸收都改变了其原始的面貌。法家原来是非毁仁义的，而《管子》中的法家言却主张仁义了。道家本来是菲薄仁义的，而《吕览》却也主张仁义了。性与天道本来是孔子之所罕言，而《易传》中则多言性与天道了。这是相互影响之最显著者。《韩非子·显学》说：“孔子之死也，儒分为八。”“有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。”儒分为八正是孔子后学分受别家影响、吸取了别家学说的现象。孟子说：“杨氏为我，墨氏兼爱，子莫执中。”杨是杨朱，墨是墨翟，都是著名学派的领袖，子莫自然也应当是重要学派的代表，钱穆《先秦诸子系年》考论子莫就是子张之子申详。孟子批评子莫“执中无权，犹执一也。”《中庸》说：“君子时中”，孟子称孔子为“圣之时者也”。是子张之儒已与孔、孟不同。《汉书·艺文志》儒家有《子思》二十三篇，唐后不传，就各书所引佚文来看，《子思》书非子思作，颇杂法家言（详下），是子思之儒乃吸取法家思想的一派。郭沫若《十批判书》言庄子有取于颜氏之儒，《易·系辞》所言哲理颇与《庄子》接近，而文中又独赞颜氏之子，是《易传》当为颜氏之儒所传，它是受道家影响的一派。《荀子·非十二子》说：“子思、孟子按往旧造说，造为五行。”赵氏注《孟子》，削去《外篇》，《外篇》中可能杂有阴阳五行思想，是孟氏之儒有取于阴阳家。《韩非子》说：“漆雕之儒，不色挠，不目逃，行曲则违于臧获，行直则怒于诸侯。”是漆雕之儒当为儒而近于侠者，《礼记·儒行》可能是这派的学说。[1]陶潜《圣贤群辅录》言“仲良传乐”，公孙尼子《乐记》可能是仲良所传，《乐记》思想接近道家，仲良之儒当为儒之吸取道家者。荀卿书见在，其哲学思想和道家接近，又曾征引《道经》；而其隆礼尊君则又和法家接近，是孙氏之儒为儒而杂于道、法者。乐正氏应当就是《曾子·大孝》中的乐正子春，其论述孝道正与曾子思想合，《曾子》十八篇和《孝经》当就是子春所传，其学说以孝为主；墨子“以孝视天下”，《曾子·王言》、《制言》等篇也合于墨家明堂思想，乐正氏之儒可能吸取了墨家思想。再从李克、吴起来看，他们虽是子夏弟子，但他们的行事只能说明他们都应当是法家。八儒的有取于各家是无可置疑的。道家思想以天道为中心，重形上而遗形下，《易传》吸取了这一思想，变而为以形下通形上，以天道明人事，以建立儒家道德的形上体系。这和本篇所述政治思想关系不大，兹从略。墨、法则重在政治，而对儒家政治思想的影响也很大，兹就儒家之吸取墨、法者略作分析如下：
（一）墨家
墨子身当战国初期剧变之际，在孔子之后，孟子之前，但其政治态度则与孔、孟相反。孔、孟是站在旧贵族立场来维护世袭贵族，而墨子则是站在“役夫”、“贱者”立场来反对世袭贵族。[2]其学说以兼爱、尚贤为主，兼爱以反对世袭贵族的血源性的经济地位，尚贤以反对世袭贵族的血源性的政治地位。兼爱之极则不别亲疏一律平等，尚贤之极则至于选天子。他主张一律平等，甚至主张君主和人民在工作和生活上都不应有差别。《荀子》批评他“僈差等”，说他“上功劳苦与百姓均事业，齐功劳”，[3]正是指的他这种思想。但他却又把这一律平等的思想说成是天的意志（天志），给他披上了神学的外衣。儒家则只吸取了这一律平等的思想而抛弃其天志学说。汉今文学理想制度以明堂最为重要，而明堂制度则源于墨家。《汉书·艺文志》说：“墨家者流，盖出于清庙之守，茅屋采椽是以贵俭，养三老五更是以兼爱，选士大射是以上贤。宗祀严父是以右鬼，顺四时而行是以非命，以孝视天下是以上同，此其所长也。及蔽者为之，见俭之利因以非礼，推兼爱之意而不知别亲疏。”清庙就是明堂，是墨家各项大义都源出于明堂。《汉书》此说当源于墨家，墨家著作散佚颇多，不能因其不见于现存，墨家著作中而加以怀疑。今文家不仅以明堂为议政之所，禅让行于明堂，巡狩黜陟告归于明堂，大射选侯于明堂，辟雍选贤也在明堂，是今文家的理想制度可以明堂制度统之。[4]儒家正是吸取以墨家思想的中心为儒家思想的中心。先秦诸子最能阐扬明堂思想者当推尸子，《尸子》书《汉志》为杂家，就《尸子》书看，它不同于《吕览》、《淮南》以道家思想为中心的杂家，而是以儒、墨思想为中心的杂家。《尸子》有《止楚师》一篇，就是记叙墨子止公输般攻宋事。《尸子》又说：“禹治水，……死于陵者葬于陵，死于泽者葬于泽，桐棺三寸，制丧三日。”都是根据于墨家学说。《明堂》一篇更是大讲求贤务士之道：
古者明王之求贤也，不避远近，不论贵贱，卑爵以下贤，轻身以先士，故尧从舜于畎亩之中，北面而见之。不争礼貌，此先王之所以能正天地利万物之故也。今诸侯之君，广其土地之富，而奋其兵革之强以骄士，士亦务其德行美其道术以轻上，此仁者之所非也。曾子曰：“取人者必畏，与人者必骄，今说者怀畏，而听着怀骄，以此行义，不亦难乎！非求贤务士而能致大名于天下者，未之尝闻也。夫士不可妄致也。……”是故曰：待士不敬，举士不信，则善士不往焉。听者耳目不瞿，视听不深，则善言不往焉。孔子曰：“大哉河海乎，下之也，夫河下天下之川故广，人下天下之士故大。”故曰：下士者得贤，下敌者得友，下众者得誉，故度于往古，观于先王，非求贤务士而能立功于天下、成名于后世者，未之尝有也，夫求士不遵其道而能致士者，未之尝见也，然则先王之道可知已。
明堂就是大学，是养士之所，故他从人君必须礼贤下士来讲论明堂，正是因为养士的作用是观贤议政。上以骄士，下以轻上，正是战国时代游士政客和诸侯人君双方的丑态，明堂正是消除它的绝好形式。所以《尸子》又说：“皇帝曰合宫，有虞氏曰总章，殷人曰阳馆，周人曰明堂，此皆所以名休其善也。”正是指出明堂是为政之要。《艺文志》称尸佼鲁人，《穀梁传》为鲁学，曾在此引尸子的话以释《春秋》，而《尸子》也载穀梁俶传《春秋》事。尸子很可能是一位《穀梁》先师，墨家明堂理论可能就是通过尸子而传给汉代今文学家的。
墨家“以孝视天下”，战国晚期的儒家也特别重视“孝道”，《曾子·大孝》以孝来统括各项德目，且又有《孝经》的出现。《孝经》中有所谓天子之孝，诸侯之孝，卿大夫、士、庶人之孝，也统括了一切德目。汉代纬书载：“孔子曰：吾志在《春秋》，行在《孝经》。”更是特别提高《孝经》的地位使其和《春秋》并列。墨家法夏，而《孝经》多用夏法。[1]且又说：“先之以博爱而民莫遗其亲。”很明显，这都是吸取了墨家思想的结果。《曾子》、《孝经》所讲的“孝道”已较孔、孟所讲的“孝道：大大向前发展了，其内涵已经不同了。[2]
儒家吸取墨家思想而又能进一步发展者，当以《礼记·礼运》最为显著。《礼运》思想来自墨家，以伍非百先生《墨子大义述》分析得最为透彻，他说：
《礼运》大同之说，颇与儒家言出入，学者或疑其非孔氏书，或以为学老、庄者糁入之。实则墨子之说而援之以入儒耳。盖儒者数传之后，墨家兼爱、尚同之理想，已大见重于世人，孔子所谓尧、舜犹病者，而墨子以为实行不难，子游弟子等乃援墨入儒，谓仲尼亦有此说云耳。明知墨家之兼爱与儒家之礼不相容，别为大同、小康而说，谓姑先行小康之治，乃徐跻于大同，此《礼运》之所由作也。《礼运》大同说与其他儒家言不甚合，而与《墨子》书意义多符，文句亦甚无远，“天下为公”则尚同也，“选贤与能”则尚贤也，“讲信修睦”则非攻也，“不独亲其亲、不独子其子”则兼爱也，“货恶其弃于地，力恶其不出于身”则节用、非命也。“使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养”，则“老而无妻子者有所侍养以终其寿，幼弱孤童之无父母者有所依放以长其身”之文也。“货不必藏于己，力不必为己”，则“余力相劳，余财相分，余道相教”之义也。“谋闭而不用，盗贼窃乱不作”，则“盗贼无忧，谁窃、谁乱”之语也。总观全文，大抵摭拾《墨子》之文，其为墨家思想甚为显著。……篇中下文，圣人能使天下为一家，中国为一人，亦《墨子·尚同篇》语。
儒家既采取墨家思想以入《礼运》，但礼乐则为墨家所非毁，故儒者不得不揭出礼乐的根源来说明礼乐的必要性。所以《礼运》在叙述了大同、小康之后，又说：“昔者先王未有宫室，冬则居营窟，夏则居橧巢。未有火化，食草木之实、鸟兽之肉，饮其血，茹其毛。未有麻丝，衣其羽皮。后圣有作，然后修火之利，范金合土，以为台榭宫室牖户，以炮、以燔、以烹、以炙，以为醴酪，治其麻丝，以为布帛，以养生送死、以事鬼神上帝。”这是从社会发展的观点来说明礼乐的起源，人类从野蛮进入文明，是历史的必然。同篇又说：“饮食男女，人之大欲存焉，死亡贫苦，人之大恶存焉，故欲恶者，心之大端也，人藏其心，不可测度也。……欲一以穷之，舍礼何由哉？”又说：“故圣王修义之柄、礼之序，以治人情，故人情者，圣王之田也，修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之。故礼也者，义之实也，协诸义而协，则礼虽先王未之有，可以义起也。”认为人生而有欲、有恶、有情，而礼正所以调理人之欲、恶、情，使其能合于义，只要能合于义，虽是先王所无之礼，也是可以创造的。这是从人的本能上来说明礼的必要，大同世界，也不过是礼的极点。儒家虽然一方面从理论上来说明礼乐的必要性，以回答墨家的批评，同时在另一方面也对礼乐作了适当的精简。先秦儒家经典都以《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》并称，或《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》并称，或《诗》、《书》、《礼》、《乐》并称，而入汉以后《乐经》不传。廖先生说：“今学家因日月祭之渎祀，乃订为四时殷祭，厚葬之致祸，乃专主薄葬。”又说：“古礼从周多繁文，今礼变周多简质。”应当说，这些精简正是由于接受了墨家的批评。
（二）法家
法家较墨家稍为后起，其对政治的态度也是反对世袭贵族的。但是墨家是站在一切平等的基础上来反对世袭贵族，而法家则是站在扩张君权的基础上来反对世袭贵族，这是墨家和法家们的根本分歧。所以墨家的著作中阐明一切平等的理论多，而法家在著作和行事上则以摧抑世袭贵族的政绩多。商鞅在秦，《史记》载其“日绳秦之贵公子”，又令“宗室非有军功，论不得为属籍”。这确实能收到“强公室、杜私门”的效果，但他因此在孝公死后被贵族害死。吴起也是个法家，史载他在楚，“废公族疏远者”，“谓荆王……令贵人往实广虚之地”，“教（楚）悼王……使封君三世而收爵禄”，也是大力打击世袭贵族，结果也是被贵人射死。[1]史载：秦“师申、商之法，行韩非之说”，[2]《汉旧仪》言：“始皇灭诸侯为郡县，不世官，守、相、令、长以他姓相代，去世卿大夫。”这算是彻底地取消了世袭贵族有特权。反对世袭贵族可说是法家思想最主要的一面。而孔、孟则是维护世袭贵族的（见前），但是《公羊传》里却一而再地“讥世卿”，说“世卿，非礼也”。[3]李源澄氏说：“讥世卿是《公羊》义，非《春秋》义”，这是很正确的。很清楚，这正是《公羊》家吸取了法家思想。他如《春秋》大一统义、尊王义，也都是受到法家的影响。
《汉书·艺文志》儒家有《子思》二十三篇，除《礼记》中收录的《中庸》、《表记》、《坊记》、《缁衣》为纯儒家思想外，其见于诸书所引佚文则颇多法家思想。《后汉书·袁绍传·注》引“兔走于街，百人追之，贪人俱存，人莫之非者，以兔为未定分也。积兔满市，过者不顾，非不欲兔也，分定之后，虽鄙不争。”这和《慎子》、《商君书》不仅是思想一致，且文字也大同小异。[4]《孔丛子·记问》载：“子思问于夫子曰：‘为人君者莫不知任贤之逸也，而不能用贤。何故？’子曰：‘非不欲也，所以官人任能者由于不明也，其君以誉为赏、以毁为罚，贤者不居焉。’”[5]《抗志》又载子思对卫君说：“君将以名取士耶？以实取士耶？”都正和《韩非子·有度》所说“今若以誉进能，则臣将离上而下比周；若以党举官，则民务交而不求用于法。故官之失能者其国乱，以誉为赏、以毁为罚也”的思想相同。《孔丛子·公仪》载：“穆公问子思曰：‘吾国可兴乎？’对曰：‘苟君与大夫慕周公、伯禽之治，行其政化，开公家之惠，杜私门之利，结恩百姓，修礼邻国，其兴也勃矣。’”“强公室，杜私门”正是商鞅所以治秦、吴起所以治楚而韩非所谆谆告诫人君者。《孔丛子·居卫》载：“子思居卫，言苟变于卫君曰：‘其材可将五百乘。……’君曰：‘……变也尝为吏，赋于民，而食人二鸡子，以故弗用。’子思曰：‘……君处战国之世，选爪牙之士，而以二卵弃干城之将，此不可使闻于邻国者也。’”这种为了富国强兵而重才不重德的思想，也正是法家思想的反应。晁公武《郡斋读书志》卷十引《子思子》：“孟轲问牧民之道何先？子思曰：‘先利之。’孟轲曰：‘君子教民，亦仁义而已，何必曰利。’子思曰：‘仁义者固所以利之也。……《易》曰：利者，义之和也。又曰：利用安身，以崇德也。此皆利之大者也。’”此文亦见《孔丛子·杂训》。这显然是针对孟子“先义后利”、“亦有仁义而已，何必曰利”等思想而发，并引用《易经》来调和义利的对立。这正反应出子思书出《孟子》以后，它吸取了各家学说，而最显著的则是法家思想。今文学家常说：“《春秋》改周之文从殷之质”，从殷之质的实质，就是取法于法家（详下），而“文、质”论则又源出《礼记·表记》，《表记》为子思之书，今文学家之大量吸取法家思想当正是以子思之儒为先导。
今文家常说：“《春秋》改周之文从殷之质。”[1]又说：“文质再而复。”又常说：“夏之政忠，忠之敝小人以野，故殷人承之以敬，敬之敝小人以鬼，故周人承之以文，文之敝小人以僿，救僿莫若忠，三王之道若循环，终而复始。”[2]很显然，这是两种不同的循环论。根据前者，继周而王者应当取法于殷。根据后者，则继周为王者应当取法于夏。这岂不是互相矛盾的么？而且这又和孔、孟、荀一贯相传的从周的说法不一致。[3]今文学家为甚么会提出这种和孔、孟、荀思想不合而又自相矛盾的理论呢？要解决这一问题，只需了解所谓的“殷”和“夏”是甚么意义，便可迎刃而解了。从表面上看，法殷是法殷之质，法夏是法夏之忠，而实际上则并不如此。今文家所谓“夏”的实质是指的墨家思想，而所谓“殷”的实质则是法家思想。法夏、法殷就是兼取墨、法两家的思想。《淮南子·要略》说：“墨子背周道而用夏政。”《庄子·天下》称墨子说：“不能如此，非禹之道，不足谓墨。”《墨子·公孟》也自许为“法夏”。墨家之说“法夏”，也正如儒家之说“从周”，至为显然，近世学者多已承认。《韩非子》说：“殷之法，刑弃灰于街者。”[4]《新序》言商鞅之法：“弃灰于道者被刑”。 [5]就是说商鞅之法是根据殷法。荀卿说：“刑名从商，爵名从周。”[6]也正因为刑罚多从殷来，故说“刑名从商”。董仲舒说：“殷人执五行以督奸，伤肌肤以惩恶，……秦国用之，死者甚众。”[7]是秦人所用就是殷人之法，而他又曾说：“秦师申、商之法，用韩非之说。”是申、商、韩非所传都是殷法。法家之取法于殷当也是无可置疑的（详另文《儒家法夏法殷义》）。已知墨家思想是法夏，法家思想是法殷，则今文学家所说法夏、法殷是兼取墨家、法家思想就很显然了。不说是取于墨家、法家而说是法夏、法殷者，只不过是因儒与墨、法长期互相攻击而不愿意显明表示其“舍己从人”而已。
根据上面分析，我们可以说，从战国晚期到汉初这段时间，儒家思想发生了一次巨大变化，它吸取了很多其他学派的思想，使儒家思想向前发展了一步，不仅是在思想内容上丰富了，宏大了，同时还通过和各家斗争的锻炼而在理论上提高了，在思想方法上深入了。
前面谈到，先秦诸子各学派在战国末期都互相吸收，同时还必须看到，他们不仅是吸取而已，而且还是在保持其独特传统的基础上，围绕着自己的中心思想来吸取别家的学说以充实自己。司马谈说：道家“因阴阳之大顺，采儒墨之善、撮名法之要”，又说道家“其术以虚无为本，以因循为用”，就是一个最显著的例证。《吕览》、《管子》、《淮南子》都是在这样的原则支配下所产生的作品。他如《韩非子》是集商鞅之法、申子之术、慎到之势而成一家，又取道家之说以为君人南面之术，而始终不离其“不别亲疏、不殊贵贱一断于法”、“尊主卑臣”的中心。又如《墨经》，已放弃其前期天志、明鬼等思想，而接受儒家忠孝等德行学说，然终不离其“兼相爱、交相利”的中心。且诸子思想既相互影响而日趋成熟，于是各家都就其主要思想提纲撷要而制作为“经”，道家有《道经》，墨家有《墨经》，《韩非子·内储说》、《外储说》也都有《经》，都是作为各家的经典。儒家也不例外，“六艺经传以千万数”，也正是儒家吸取了诸子思想而折衷于六艺的结果。只不过其他各家重在理论的创树而忽视传统文献，儒家则既重理论又重文献，诸子以创树理论为经，儒家则以传统文献为经，只有明确了这种先秦诸子发展的情况，才能把握对汉代经学（主要指今文学，下同）的认识。认识了“六艺经传”是诸子思想的发展，才能认识汉代经学自有其思想体系，才不会把六艺经传当作史料看待。在肯定了经学自有其思想体系后，再来分析经学家所讲的礼制，才能看出这些礼制所体现的思想内容。明确了经学自有其思想体系，再结合诸子学派作“经”的事来看经师们所传的六经，就可知道六经虽是旧史，但经学家不可能丝毫不动地把旧史全盘接受下来，必然要删去旧史中和新的思想体系自相矛盾扞格的部分，这样才能经传自相吻合，如像廖季平先生所说的“六经传记，重规累矩”。因此，应该承认汉人所说删《诗》、《书》，订《礼》、《乐》，作《春秋》完全是事实，只不过不能一齐都堆在孔子头上而已。只有这样，才能认识汉代经学虽然是从孔、孟儒家演变而来，经学家也把孔子尊为素王，但其思想内容已大大和孔、孟有别了。从前有人认为孔、孟是维护世袭贵族那样的旧社会制度的，经过战国以后这种旧制度已经彻底崩溃，而儒家在汉反更盛行，似乎是不可理解。这不是别的，正是由于儒家思想随着时代的前进而向前发展了。它吸取先秦诸子各家思想，使它在理论上较各家为全面，它重视了三古的典章制度，使它在方法上较各家为具体，然后才认识它能够得到大量信徒并不是偶然的。它不仅在战国晚期被认为是和墨家平分秋色的显学，即使在素不好儒且曾焚书坑儒的秦朝也是博士中的多数派。
《史记·叔孙通列传》载：“陈涉起山东，使者以闻，二世召博士诸儒生问，……博士诸生三十余人前曰：；‘人臣无将，将即反，罪死无赦。愿陛下急发兵击之。’二世怒，作色。叔孙通前曰：‘诸生言皆非也，……’”“无赦”下《集解》引瓒曰：“将谓逆乱也，《公羊传》曰：‘君亲无将，将而必诛。’”[1]在这短短的几十个字里，一则称“博士诸儒生”，再则说用《公羊》理论回答的就有三十余人，三则在三十余人之外还有像叔孙通之类谄谀二世的儒生，可以说博士中儒生数量是很多的。从这段文字来看，至少应有三十多人是儒生。近世学者多认为博士员额是七十人，那么，在秦博士中的儒生就至少占了一半。其他还有占梦博士、名家博士及仙真人诗博士等诸子博士，总合最多也不过是六、七十人。[2]秦用的是法家的政策，而又不喜欢儒生，但博士中儒生的比重偏偏特别大，这岂不正是儒家思想传播较广、信徒较多的反应吗！汉承秦制也立博士，叔孙通为高帝博士，孔襄为惠帝博士，申培、韩婴、贾谊及公孙臣为文帝博士，辕固、胡毋生、董仲舒为景帝博士。从这些可考见的博士来看，绝大多数也是儒家。《史记·儒林列传》说：“文帝本好刑名之言，及至孝景不任儒者，而窦太后又好黄老之术，故诸博士具官待问，未有进者。”文、景不好儒，所以博士们都坐了冷板凳，何不也反映出当时博士多半是儒生吗！在武帝以前，黄、老、申、商、韩非、苏、张各家学说虽也各有传授，但从《史记》、《汉书》的材料来看，还是远不及儒家传播的广泛。纵然太史公是先黄老而后六经，也只能提出很有限的几条材料。由于汉初萧、曹、文、景以无为为治，好黄老，遂给人们一个汉初黄老盛行的印象，考之实际，则不尽然。从秦汉博士官的情况看，儒家是早已拥有大量信徒，武帝之下令崇儒，只不过是因势利导而已。不容讳言，儒家自武帝以后有了独尊的条件，有了利禄的引诱，又大大发展了。但其发展的主要因素还是决定于他的学术思想内容。但是，它的学术思想的重要部分却因立于学官反而隐晦起来了。
汉代经学虽然是继承先秦儒家（和诸子）而来，但其学术思想的侧重点则各不同：先秦重在理论，汉儒详于制度。只有理论而没有制度，理论就是空谈；只有制度而没有理论，制度就会失掉意义。故理论和制度必须综合起来研究，而后才能认识其思想全貌。而且先有理论而后有制度，又是学术发展的自然次序。从上面所述来看，我们认为汉代的经学是先秦儒家和诸子的发展和总结，杂家《吕览》、《淮南》是以黄老为中心来总结，六艺经传是以儒家为中心来总结，这样的说法并不算是夸大和过分。但自董仲舒出来以后，变素王为王鲁，变革命为改制，变井田为限田，以取媚于武帝，又高唱“《春秋》大一统”以尊崇王室，因而搅乱了今文学思想。自武帝、宣帝立今文学各家的博士官以后，学术统率在政权下面，今文学中一部分比较尖锐的思想——如革命、禅让等理论，就不敢公开讲论了，从而使今文学思想渐趋枯萎。博士们虽谨守师法讲述所讬于古的礼制——理想的制度，对于这些礼制的精神实质已逐渐沦于“幽冥而莫知其原”的状态。而今文学末流那种“分文析字，烦言碎辞”的治学方法，“专以守残，党同妒真”[1]的学术态度，引起了学术界的不满，而给古文学造成可乘之机。且在西汉二百年间，儒家虽获独尊的地位，但今文学家的政治理想并未被采纳施行，反而是招致了几次殉道事件。最后，他们把希望寄讬在别有用心的王莽身上，他们的学说（如革命、禅让）为王莽的篡取政权提供了理论，把王莽推上了皇帝的宝座。王莽在改革中也采用了部分今文学家的理想制度，但王莽最后是失败了，今文学家因此也受到很大的影响。于是古文学家乘机而起。古文学家的治学方法是把六经还原为旧法世传之史，放弃西汉师说传记而直探经文，于是义理之学废而训诂之学兴，使经学丧失其思想内容。但古文学后起，初期的古文学经师如贾逵、马融、郑兴、郑众，以及后期的郑玄、服虔，在解说各经时也还常用今文学家的说法。《诗经》在王肃以后，《左传》在杜预以后，《易经》在王弼以后，古文学才脱离今文学而独立；但三礼仍然是古今混杂，因而古文学家也未能严格地恢复旧史。可是自此以后，今文学却绝灭了。当两汉经师不得志于当道的时候，甘忠可、夏贺良、李寻等人把今文学思想讬之于宗教，制为《包元太平经》，在民间传播。现《太平经》犹存，还可考验，虽然已有很多增窜，但还能看个大概，它的理想和今文学的理想是殊途同归的。然而却已讬于宗教以资传播，甘、夏等真可说是“用心良苦”了。
现在看来，今文学在理论上是比较全面的，在制度上是比较具体的；但在汉代，经师们各守专经，少有互通，没有（也不可能有）人根据全部理论、制度进行通盘整理、系统论述。虽然提出了“素王”、“新周”、“为汉制作”等纲领，但也语焉不详，缺乏具体内容。石渠、白虎两次会议都是以礼制为中心，但是主要是皇帝称制临决，自然是由皇帝来取舍，内容就大大变质了。要对今文学获得全面了解本已不是易事，再加上学术阵营上的几次混乱——董仲舒的变节，博士的固陋，古文学的攻击，就更增加了后人对今文学了解的困难。怎么会为不因“素王”、“新周”等提法而同意前人“非常异义可怪之论”的批评呢！自魏晋以后，学者只争论郑玄、王肃而不再争论今、古，今学思想于此中绝。及至清代，稽古考据之学大盛，抛开宋唐，专究两汉，学者们且以“汉学”相标榜。但又多束缚在许慎、郑玄范围下，日孳孳于名物训诂，在学术上无条理、无系统，虽然他们已略知汉代有今、古文学的差异，但又多只从文字的今书、故书，从《逸书》、《逸礼》等问题上来分析，还没有接触到今、古文学问题的本质。须知今、古文学的差异是两个学派之间的差异，学派上的差异是应当从学术思想内容上来考察的，仅仅从几个字或几篇书的差异上来区分能解决多大问题的？自清中叶以后，庄存与、刘逢禄、宋翔凤、龚自珍、魏源等研究《公羊春秋》，打出“今文”旗号，专讲《公羊》的“微言大义”，但又不能辅以礼制，因此更招致了学者的怀疑。陈寿祺、陈乔枞、陈立和后来的皮锡瑞等人专讲西汉今文学，已略略知道从礼制上来分析，但还不知道研究礼制的意义，还没有统绪，问题就在于忽视了“《春秋》大义”。只有井研廖季平先生能并重《春秋》、礼制，把庄、刘和二陈两派汇于一途，所以刘申叔先生称他“长于《春秋》，善说礼制，洞彻汉师经例，魏晋以来未之有也”。廖先生对《春秋》和礼制两者都有精深的研究。他作《今古学考》，明确提出以礼制判今、古文学的方法，以《周官》为古文学礼制的纲领，以《王制》为今文学礼制的纲领，认为古文学是从周是旧制，今文学是改制是理想，而后今、古文学如泾渭分流，秩然不紊。使清代百余年间争论纷纷而不能解决的问题，至此而得彻底解决的方向。他说：“《春秋》因时救弊，春秋有志之士，皆欲改周之文，如今之言治者莫不欲改弦更张。《王制》所言，皆素王新制，改周从质。周末积弊多，继周当改，故寓其事于《王制》。”[1]是在以礼制分今、古文学的基础上，又用《春秋》家的政治思想来说明今文学制度的意义。这就使已湮没了千几百年的有理论有制度的今文学思想全貌得到发掘出来的可能。这不能不承认是近代经学上的重大发现。虽然廖先生的学说后又迭有改变，但以《周官》、《王制》分判今、古文学的基本论点从未动摇。“今学是经学，古学是史学”[2]的论断可说是千古定论。而世之学者不能掌握先生学说的精神实质，或见其天人、大小六变之说的妙玄奥秘惶惧而不知所从，或拾其牙慧而大倡毫无根据的议论，有的甚至竟以《周官》、《左氏春秋》等古文学经典都出于刘歆伪造，为王莽篡汉提供理论根据。我们在前面已多次论到《周官》所载是一套贵贱悬殊种族歧视的制度，而王莽改制则是有一定均富思想限制富豪的政策，两者迥相反异，何能混为一谈，于经于史都一无是处。近世学者又或略窥知今文学说，但又困惑于阴阳五行气味过于浓厚，一概以迷信看待，而忽视了阴阳五行外衣里有其一定的合理内核，因而仍然不能认识今文学的真正面目。我们认为研究今文学思想首先应该剥去它的迷信色彩的外衣，抓住它合理的内核，分析它披上阴阳五行外衣的历史条件，才能够真正掌握今文学思想。在这个基础上再来进行批判，才能打在点子上，不致差得太远。本文所写，只可说是廖季平先生所提示的方法，初步提出今文学思想中几项主要内容，供研究中国思想史的同志们参考，至于用马列主义的科学方法来分析批判，则力有未能。至于所提出的今文学思想是否符合历史的客观实际，也至诚的希望同志们予以指教。
本文原载《孔子讨论文集》第一辑
（山东人民出版社一九六一年三月出版），兹据整理。
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[1] 《史记·秦楚之际月表·序》。
[1] 并见《汉书·艺文志》。
[2] 《庄子·齐物论》。
[3] 《孟子·滕文公》。
[4] 《史记·太史公自序》引壶遂曰。
[5] 《汉书·刘歆传》。
[6] 《说文解字·序》。
[7] 《论语·宪问》。
[8] 《孟子·滕文公》、《荀子·正论》。
[9] 《宋元学案·梭山复斋学案》。
[1] 《三国志·魏文帝纪·注》引《献帝传》载许芝疏引，参《长短经·三国权》引文互校。
[2] 《论语·八佾》。
[3] 《论语·为政》。
[4] 《论语·卫灵公》。
[5] 《论语·子罕》。
[6] 《孟子·尽心》。
[7] 《孟子·万章》。
[8] 《孟子·离娄》。
[1] 《孟子·尽心》。
[2] 《孟子·梁惠王》引《书》曰。
[3] 《荀子·大略》。
[1] 见陈乔枞：《三家诗遗说考》。
[2] 《三国志·魏文帝纪·注》引《献帝传》载许芝疏引，参《长短经·三国权》引文互校。
[3] 见陈乔枞：《三家诗遗说考》。
[1] 具见《汉书·谷永传》。
[2] 具见李鼎祚《周易集解》引。
[3] 《三国志·孙皓传·注》引。
[4] 《文选》卷四十九。
[1] 具见李鼎祚《周易集解》引。
[2] 《汉书·董仲舒传》。
[3] 《孟子·万章》。
[4] 《史记会注考证·留侯世家·正义》引《陈留风俗传》。
[1] 节引《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》。
[2] 《汉书·眭弘传》。
[1] 《国语·吴语》。
[2] 《左传》昭公二十七年。
[1] 刘师培：《西汉周官师说考》，载《四川国学杂志》第六号。
[2] 《春秋公羊传·解诂》宣公十五年。
[3] 《论语·学而》。
[1] 秦蕙田《五礼通考》卷一百七十三说：“古者取士于乡有二法：一则由乡而升司徒，而升大学，学成然后用之，《王制》所谓选士是也；一则三年大比，兴其贤能，直达于王，不复令入国学，《周礼》所谓宾兴是也。”他看出《王制》、《周礼》制度不同是正确的，但把《王制》、《周礼》并列，认为是取士二途就不对了。他看出《周礼》六乡之士不入太学是正确的，但他没能看出这是贵贱殊途。
[2] 《五礼通考》卷一百七十三引。
[3] 系就《周官·地官》中的遂人、遂师、遂大夫、县正、鄙师、酂长、邻长等来考察。
[1] 陈寿祺辑校《尚书大传》卷五。
[2] 陈寿祺辑校《尚书大传》卷四。
[1] 《太平御览》卷一百五十九引。
[2] 《白虎通义·爵》。
[3] 《汉书·刘向传》。
[4] 节引《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》。
[1] 《风俗通义·正失第二》。
[2] 本段用蒙季甫：《儒家政治思想之变迁》所说，文载《史学季刊》第一卷第一期，一九四〇年三月，成都出版。
[1] 陈寿祺辑校《尚书大传》卷一下。
[2] 《尚书大传》虽说“三年一使三公黜陟”，但又说“古者诸侯之于天子，五年一朝，朝见其身，述其职。述其职者，述其所职也”，还不是以述职为黜陟，述职的解释也还同于《孟子》。《史记·燕世家》言：“召公之治四方，甚得兆民和。召公巡行乡邑，有棠树，决狱政事其下。民人思召公之政，怀棠树不敢伐，歌咏之，作《甘棠》之诗。”也还没有用述职来解释《甘棠》。《说苑·贵德》言：“《诗》曰：‘蔽芾甘棠，勿翦勿伐，召伯所茇。’《传》曰：‘自陕以东者周公主之，自陕以西者召公主之，召公述职当桑蚕之时，不欲变民事，故不入邑中，舍于甘棠之下而听斯焉。陕间之人皆得其所，是故后世思而歌咏之。’”《汉书·王吉传》载吉上书：“昔召公述职，当民事时，而听断焉，时人皆得其所，后世思其仁恩，至乎不伐，《甘棠》之诗是也。”注云：“《韩诗》说昔召公述职云云。”可见《韩诗》、《鲁诗》都已用述职来解释《甘棠》了。刘向《五经通义》说：“王者已有州伯，所以复设二伯何？欲使黜陟也。三岁一闰，天道小备，故二伯黜陟也。何以为二伯乎？曰：三公在外称伯，东西分为二，所以称伯，欲抑之。三公，臣之最贵者也，又以王命而行天下，为其盛故抑之，明有所屈也。”从这里可以看出，今文学家先有三公黜陟的理论，然后改变述职的意义，使其合于三公黜陟，再用诗以比傅说明，《白虎通义》的说法是这一理论已编构完善之后。
[3] 陈寿祺辑校《尚书大传》卷二载：“古者诸侯之于天子也，三年一贡士，天子命与诸侯辅助为政，所以通贤共治，示不独专，重民之至。大国举三人，次国举二人，小国举一人。一适谓之攸好德，再适谓之贤贤，三适谓之有功。有功者，天子赐以车服弓矢，再赐以秬鬯，三赐以虎贲百人，号曰命诸侯，命诸侯得专征。……有不贡士谓之不率正者，天子黜之：……一黜少黜以爵，再黜少黜以地，三黜而爵地毕。”同书卷一下载：“天子执冒以朝诸侯，见则覆之。故冒圭者天子所与诸侯为瑞也。……无过行者得复其圭，以归其国，有过行者留其圭，能改过者复其圭。三年圭不复少黜以爵，六年圭不复少黜以地，九年圭不复而地毕。”
[4] 《白虎通义·考黜》言：“小国考之，有功增土进爵。后考无功，削黜，后考有功，上而赐之矣。五十里不过五赐而进爵土，七十里不过七赐而进爵土，能有大小、行有进退也。……盛德之士亦封之，所以尊有德也。以德封者比试之为附庸，三年有功因而封之五十里。元士有功者亦为附庸，世其位。大夫有功成封五十里，卿功成封七十里，公功成封百里。士有功德迁为大夫，大夫有功德迁为卿，卿有功德迁为公，故爵主有德、封主有功也。”
[1] 《诗·大雅》、《生民》、《板》。
[2] 《书·洪范》。
[1] 邱濬《大学衍义补》卷四十五言：“外朝在库门之外，最居外者也，人君不常御、国家大典礼则于此朝会，而朝士掌其法：有大疑难则于此询问，而小司寇掌其政。……朝著之间，有上下之位，有前后之次，入者必循序渐进，而不可参差，立者必肃容守次，而不可错乱，非奏对不言，无故不可聚而喧哗。故当人臣朝见之时，小司寇则摈而相之，使之次第而进；朝士则帅其属而用鞭呼号以肃之，使之各趋其位而知所避焉。”是邱濬已知《周官》外朝之事，惜其不知为朝万民之制。
[1] 陈寿祺辑校《尚书大传》卷三。
[2] 《大戴礼记·保傅》引。
[3] 《白虎通义·社稷》引。
[4] 《续汉书·祭祀志》引马融《周礼·注》曰：“社稷在右，宗庙在左。或曰王者五社：大社在中门外，唯松，东社八里唯栢，西舍九里唯栗，南社七里唯梓，北社六里唯槐。”以邦距来看，四郊社正是在四郊明堂处。
[5] 《尔雅·释天》。
[6] 《孟子·梁惠王》下载齐宣王问曰：“人皆谓我毁明堂，毁诸，已乎。”赵氏注：“谓泰山下明堂，本周天子东巡狩朝诸侯之处也。”《荀子·彊国》言：“虽为之筑明堂于塞外而朝诸侯，殆可矣。”都是以明堂为朝诸侯之所。
[1] 详另文《中国历代农产量的扩大和赋役制度、学术思想的演变》，载《四川大学学报》（社科版）一九五七年第二期。
[1] 《论语·泰伯》。
[2] 《孟子·梁惠王》。
[3] 《孟子·离娄》。
[4] 《论语·微子》。
[5] 另文《法家流变考》曾说：“北方兵、农、纵横之学可统之于法，而东方阴阳、名辩之学可统之于墨，而杂家则可归之于道。《汉志》所列九流及兵家实只儒、道、墨、法四家而已。”说详该文。
[1] 说详另文《漆雕之儒考》。
[2] 《墨子·贵义》载：“子墨子南游楚，楚王使穆贺见子墨子曰：‘子之言诚善矣，而君王天下之大王也，毋乃贱者之所为而不用乎！’”《荀子·王霸》说：“是以县天下，一四海，何故必自为之。自为之者，役夫之道也，墨子之说也。”这都是把墨子所行当作“贱者所为”、“役夫之道”，而墨子也正是站在贱者、役夫的立场上。
[3] 见《荀子·非十二子》、《富国》。
[4] 颍容《春秋释例》说：“太庙有八名，其体一也。肃然清静谓之清庙，行禘祫、叙昭穆谓之太庙，告朔行政谓之明堂，行飨射、养国老谓之辟雍，占云雾、望氛祥谓之灵台，其四门之学谓之太学，其中室谓之太室，总谓之宫。”蔡邕《明堂月令论》与此略同。郑玄《驳五经异义》说：“天子曰辟雍，天子之将出征，受命于祖，受成于学。出征执有罪，反释奠于学，以讯馘告，大学即辟雍也。”阮元《明堂论》总括起来说：“明堂者，天子所居之初名也，是故祀上帝则于是，祭先祖则于是，朝诸侯则于是，尊老、养贤、教国子则于是，飨射、献俘馘则于是，治天文、告朔则于是，抑且天子寝食恒于是。”《尚书·尧典》叙尧、舜禅让说：“受终于文祖。”郑注：“文祖者，五府异名，犹周之明堂。”《尧典》说舜巡狩后“归格于艺祖”。郑注：“艺祖，犹周之明堂。”从以上所说来看，篇中所说辟雍选贤、封禅禅让、巡狩黜陟、明堂议政都施行于明堂，因而明堂制度可说是诸政的总纲。
[1] 墨家法夏说详下，《孝经》多用夏法本章太炎《孝经夏法说》。
[2] 参李源澄：《从儒学史上言孝弟义》，载《文教丛刊》第一卷第二期。
[1] 吴起事分别见《史记·吴起列传》、《吕氏春秋·贵卒》、《韩非子·和氏》。
[2] 《汉书·董仲舒传》载仲舒语。
[3] 见《公羊传》隐公三年、宣公十年。
[4] 《慎子》见《群书治要》引，《商君书》见《定分》。
[5] 《孔丛子》为王肃伪撰，但其所载子思事与其他书籍所引子思事合，是王肃作伪当有所据，而非凭空杜撰，故引以为证，下同。
[1] 《公羊传》隐七年何休《解诂》。
[2] 《史记·高帝本纪》，《白虎通义·三教》同。
[3] 《论语·八佾》：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”《孟子·离娄》：“今也小国师大国而耻受命焉，如耻之，莫若师文王。师文王，大国五年，小国七年，必为政于天下矣。”《荀子·非相》：“五帝之中无传政，非无善政也，久故也。禹、汤有传政，而不若周之察也。”是孔、孟、荀都主张从周。
[4] 《韩非子·内储说上》。
[5] 《史记·商君列传·集解》引。
[6] 《荀子·正名》。
[7] 《汉书·董仲舒转》载仲舒语。
[1] 《史记会注考证·留侯世家·正义》引《陈留风俗传》言：“園庾字宣，明《公羊春秋》，为秦博士。”更可证明博士诸生是用《公羊》理论在回答。
[2] 《史记·秦始皇本纪》载始皇三十四年李斯请：“非博士官所职，天下敢有藏《诗》《书》百家语者悉诣守尉杂烧之。”是秦时有《诗》《书》博士，有百家语博士。汉承秦制，“孝文时，诸子传说犹广立于学官为置博士”。（刘歆《移让太常博士书》）《始皇本纪》载三十六年有为仙真人诗博士，三十七年有占梦博士，《汉书·艺文志》名家有黄公名疵，为秦博士，儒家有羊子，故秦博士，都是秦的诸子博士。至博士人数，《秦始皇本纪》三十五年载侯生、卢生相与谋曰：“博士虽七十人，特备员弗用。”《说苑·至公篇》载：“始皇召群臣而议，博士七十人未对。”汉承秦制，《汉旧仪》言：“孝文皇帝时，博士七十余人。”都说是七十人。
[1] 具见《汉书·刘歆传》载《移让太常博士书》。
[1] 《今古学考》卷下。
[2] 《今古学考》卷上。
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