唐人孔颖达在《春秋左传正义》中，对德、功、言三者分别做有界定：“立德谓创制垂法，博施济众”；“立功谓拯厄除难，功济于时”；“立言谓言得其要，理足可传”。近人魏源提出“立节”，也没超越“三不朽”固有之精神领域。中国文明历史虽悠久演进但分分合合，唯此三者虽久而不废。有一种说法，中国历史上能够成就如此“三不朽”者，只有两个半人。他们分别是孔子、王阳明以及仅达一半不朽境界的曾国藩。
在转瞬即逝的历史长河中，人的生命总是希望获得终极的意义，总想抓住些永恒的东西。而三类不朽的价值观念成为中国人具有终极性的精神需要。既是宗教性的不朽，亦是信仰传统的基本内容。而对身后不朽之功德英名的追求，正是古圣先贤超越个体生命、超越有限世间的独特信仰形式。
正是这种终极关怀，屈原曾担心，“老冉冉其将至兮，恐修名之不立”；孔子感叹，“君子疾没世而名不称焉”。司马迁主张，“立名者，行之极也。”而曹丕也说，文章乃“经国之大业，不朽之盛事”。更有胡适曾将“三不朽”称为“三W主义”，即指“Worth”、“Work”、“Words”，其义与传统的“立德、立功、立言”方式很相近，进而提出了“社会的不朽”，试图改变传统不朽观念的模糊性，而以“小我”相对永远不朽的“大我”，肩负重大责任。以小我大我之分别，承继并实践传统信仰的三不朽。如同中国现代历史学家钱穆指出的那样，中国人的不朽，不在小我死后之灵魂，而在小我生前之立德立功立言；使我之德功言，在我死后，依然存留在此社会。
在儒家信仰至为关键的天命、圣人、祖宗三大崇拜之中，圣人崇拜无疑为其核心，其后演变为“天地君亲师”的信仰方式。天地之间人为贵，实际是以圣人为核心，象征着这一融天下、国家、社会、个体生命为一体的信仰模式。这种信仰，如果通过某种共同体来表达，那么，圣人崇拜就会在中国语境中被视为一种共同体得以凝聚的功能，进而与“外王”权力构成了某种共谋与整合；如果这种崇拜仅持守为个人的修身齐家经验，那么，它也就会构成一种内在的体验或行动，此即所谓独善其身的“内圣”。
人们信仰与否，其功能如何？常常被归之于圣人的遗愿能否得以贯彻与继承；而对信仰问题的理解与评论，往往也会以圣人之旨意为依归，以至于被转换为对个人的道德批评，同时也期待着当代社会圣人再世，甚至会在当代问题的思考与评论之中，呈现这样的信仰认同：如有圣人再世，一切问题就会迎刃而解。于是乎，一个偌大的信仰模式，自觉不自觉地被局限于圣人般的内圣个体的路径之中，进而使圣人崇拜成为人治社会的精神文化基础。
作为信仰象征的圣人理念，无论“立德”、“立功”或“立言”，其实都旨在追求个人“身后之名”、“不朽之名”，最终还不得不落实到个人的精神实践方面。个人能否成圣？成为这一信仰模式的纠结之处，纠结之中又不得不转变为个人能否呈现精神内圣的矛盾。即便是依照中国历史仅有两个半圣人的说法，而一般人信奉的似乎就只有孔圣人而已。因为孔圣人是经过帝王加封的。当然，除了孔圣人之外，还有些具有圣人特征的帝王崇拜，不过是依赖外王手段即国家权力建构的圣人崇拜形式罢了。
再加上《中庸》所谓“诚者天道也，诚之者人道也”的定义方式，从容中道，唯有圣人，从而把这种信仰传统定位在经由天道而人道而圣人的精神历程之中，被崇拜的圣人在天道与人道之间被神化了。当人们祭拜圣人之时，便如同祭拜神灵，而对于这种信仰模式，“君子以为文，百姓以为神”；“其在君子，以为人道也；其在百姓，以为鬼事也”。在这里，圣人崇拜同时发挥了神灵的作用，圣人能够成为神，能够替代神灵，成为神灵的象征，能够使神道、天道变成人道、人伦之道。圣人崇拜与人道信仰，便是中国信仰传统的基本特征，直到今天，其影响依旧甚大。
出于圣人崇拜的传统影响，当下的信仰问题本来是一个社会的、共同体的价值规范，由此就被理解为个人修身养性方面的问题。古训有言：人亡政息；相对来说，圣人不再，不朽已坏？诚然，对个人精神及其境界的要求本身无错，但崇拜圣人心理惯习，却使人们总是想做圣人，依赖圣人的崇拜，最后忽略了人性与社会的毛病所在。
满街都是圣人，这是一种信仰的境界，努力的方向，但不是说满街人都已经成为了圣人。关键是实践圣人崇拜的方法与形式。假若有一圣人再世，他宣称这个世界已满街都是圣人了，他肯定是在说假话，忽悠大众。假若他说，这个社会的很多毛病，主要是因为我们今天没有圣人。这是他自己想做圣人，享受百姓的崇拜。
钱穆在比较中西不朽观念的时候说，中国人也希望不朽，但中国人的不朽观念与西方不同。中国传统观念，早不看重灵魂，而只看重人心，尤重在人心之相互映照处。并认为中国人的不朽观念，实较西方人的更着实，更具体。然而，人心之相互映照，如何可能？或建构一个圣人共同体，圣人们彼此共享“三不朽”的精神理念？
表面上看，西方人的不朽在灵魂，故重在上帝和教堂。但《圣经》中所描述的各样罪都与此基本观念有关。唯有认识了罪及其起源，灵魂的终极关怀才有可能。因为罪即是开始于神与人之间关系的被破坏。
比较而言，中国人很不喜欢谈论罪的问题。中国语境所定义的“罪”，并非开始于对神的背离，开始于神人关系的被破坏。其罪之本义，常常是作恶或者犯法的行为，大凡人间的过失、恶行、苦难等，都被归之于“罪”的范围。加上“人之初，性本善”的伦理教条，人皆可为尧舜，人们就自觉不自觉地忽略了罪的概念。虽然圣人还有君子、小人的伦理分别，但都是通向圣人崇拜的不同路径。在其终极关怀层面，罪的意义被排斥在信仰领域之外，忽略了罪的起源及其对精神不朽终极意义的深层关系。圣人崇拜之际，神州如有尧舜，世上当无罪人。
当今论及信仰，应当以信仰作为人与人之间的超越关系，从这种关系中能够产生使共同体结合起来的精神文化纽带。一旦拥有信仰，即意味着社会秩序及其个人生命关怀即能奠基于这文化共同体之上，支撑着人格、精神禀赋的源泉。而相互对应，罪即是被界定和解释为对信仰共同体的破坏和否弃，是人格性的和共同体信仰关系的破坏。唯有在终极意义层面真正把握了罪的意义，精神关怀的终极才能建构起来。
在此方面，南非曼德拉是一个典型。当他还在监狱之时，就很担心他自己会在不知不觉中被外界塑造成圣人的形象。但他能自警反思，认为圣人就是不断努力尝试改变自我的罪人。与此相媲美的是，电影《昂山素季》曾有这样一个镜头：1995年昂山素季刚获短暂自由，丈夫阿里斯和孩子们到缅甸来探望她。在阳台上，阿里斯对昂山素季讲，“你现在是多么的出名，有多少人崇拜你”。昂山素姬说：“我不喜欢被人崇拜，我有很多弱点，但我会不断努力。因为，圣人，就是不断努力的罪人。”
实际上，中国人能够共享的不是一套共同的信仰观念(beliefs)，而是共同的礼仪实践（ritual practices），即一套经由正统实践(orthopraxy)所支配的正统信仰（orthodoxy）。功德不朽，圣人及其信仰也是如此。特别是在内圣外王的历史建构过程中，内圣外王的关系也经常会出现颠倒的现象，转换成外王必然就是内圣的观念建构了。这就使中国人能够共享的不是一套共同的信仰观念，仅只是一套出自于外王要求的共同要求罢了。它要在圣人型外王理念的感召与型塑之下，掌控一套人间伦理的规范。
这个时候，人们会天真地以为，做不做圣人已经不要紧，关键是要按圣人的要求行事。这就在其观念之根底，把圣人及其崇拜悬置起来了，预设了一个信仰实践的正统。圣人不一定真实，功德不朽却是必需，进而构成了人们都在寻求关怀，却在现实中不知所云甚至不知所归的精神现象。为此，超越圣人崇拜及其信仰模式，建构当下社会的公民信仰与实践路径，或许能为中国人的终极关怀另寻一条新路。
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