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文化自觉何以可能:后殖民批评思路和文化涵化视角的对勘
来源:网络转摘 作者:陈雪虎 点击:15216次 时间:2013-12-14 11:32:23
从中外文化的关系角度研究中国现代文论和文化,目前出现了不少有穿透力的思路,已不是停留在简单译介的起点上。其中有一种思路,力图彰显西来文化的冲击及其诸种效应,比如在比较文学领域早有基础的影响研究,以及近年来比较盛行的后殖民批评。影响研究突出外国文化、思想或批评在中国的传播状况或中外文学思想之间的关联,而后殖民批评作为新兴视角,一般较多措意于西来文化和文学思想在中国的影响、内化乃至挪用状况。比如 1990 年代对相关电影往往取径欧美奖项而转内销风行的现象分析,再比如世纪之交一度出现的对鲁迅“国民性”问题的追索及其思想脉络的辩证等,都是这一研究进路的体现。这一角度的研究,不满足于强调特定西来文论或思想与本土的表面关联,力图彰显特定思想在本土情境中的张力或“隔”与“不隔”,体现出对思想实践及其现实际遇的深度反思,殊有胜意。当然也可能会出现一定的偏转,成为当代观念的后设推演,或近乎知识产权的追究。譬如,如果论断和指摘意境理论只是德国美学在王国维头脑中的搬演,而不去追问这些西来思想为什么会在本土语境中发生渗透和化合,又如何一步步发生变化和影响,不去研究这些新兴思想在中国文化变迁中的现实意义和后果,则很可能会把后殖民批评局限在其困境里,而忘记发挥后殖民批评和现实论争的活力。强调文化自身的主体性是非常重要的,但一味地把主体性固化、纯洁化,只强调传统的稳定性和惯例的影响力,往往容易无视主体在困境中所可能迸现出来的自性和生力,忘却时代现实所具有的鬼斧神工、挪移乾坤的力量,并且这样也很容易导致形成西方永远西方、东方自是东方、思想永远隔绝的判断。后殖民批评的思路及其问题,提醒我们有必要在更复杂、辩证和动态的思想中,理解中国现代文化与文论的流变。
相形之下也有另一种思路,强调在要超越家国意识,有所超脱地考察中外文化交流的诸种情形,比如近年影响较大的许倬云著述。《许倬云谈话录》(广西师大版)自承“五十岁以后警觉到不能盲目地爱国”,认为只有人类社会全体和个别的个人具有真实的存在意义,“国和族,及各种共同体,都是经常变动的,不是真实的存在”。在文化史著述《万古江河》(上海文艺版)中,许氏指出,要警醒于 19 世纪以降中国在国际交往上经历挫折屈辱所造成的“自卑与虚骄的复合情绪”,以及在“本国史”和“外国史”中强化和深化的“内外有别”的“中外隔离冲突的心态”。他强调,“中国从来不能遗世而独立 ;中国的历史也始终是人类共同经验的一部分。在今天,如果中国人仍以为自己的历史经验是一个单独进行的过程,中国将不能准确地认识自己,也不能清楚地认识别人。中国人必须要调整心态,从中外息息相关的角度,认识自己,也认识世界别处的人类”(《万古江河·后言》)。该著化用梁启超将中国文化圈视作不断扩张过程的思路,“由中原的中国,扩大为中国的中国,东亚的中国,亚洲的中国,以至世界的中国”,强调需要突破“中国文化中心论”而建立“世界的中国”的意识 :“中国文化,本有内华夏、外诸夷的传统。近世以来,民族史学与民族国家的建构同步进行,是世界近代史上的重要现象,近代中国史学不能自外于这一潮流。于是,中国人的历史观承受上述两项因素,每每有中国文化自我中心的盲点,以为中国文化既是独步世界,又是源远流长。中国史学对于中国以外的事物,大多不大注意,甚至于中国文化与其他文化交流的史实,也往往存而不论。”在他看来,“中国文化的特点,不是以其优秀的文明去启发与同化四邻。中国文化真正值得引以为荣处,乃在于有容纳之量与消化之功”(《万古江河·序》)。
从理论模型上看,这种长时段的视角颇不同于过去的影响研究和后殖民批评。如许氏自承,有相当部分采用了以空间为主题的地区研究中所惯用的“文化涵化”理论。所谓文化涵化,主要借引自美国人类学家雷德菲尔德(Robert Redfield)、赫斯科维茨(Melville Herskovts)和林顿(Ralf Linton)所著《涵化研究备忘录》(1936)中acculturation这一概念,这一概念强调由两个或更多的自律性文化系统的连接所引发的文化变迁,因而主要是一个彰显较长时段内异质文化交流过程及其结果的理论模型。鉴于两种或两种以上文化系统之间的交汇过程是明显地不同的、众多的和复杂的,雷德菲尔德们发明出诸多概念来处理诸多动态现象,比如在过程性方面主要有跨文化传播、文化创造、文化瓦解和反向适应(reactive adaptations);在结果方面有融合和同化以及趋于稳定的多元化发展等等。与雷德菲尔德的“大传统/小传统”理论一样,“文化涵化”其实暗含世界史进程中文化发展的潮流和逻辑(以西方为中心的某种文化发展的总体性),比如大传统(比如某种精致的、高度的、现代的文化)对小传统(比如某种在地的、平俗的、低度的文化)的影响,如同在现代文明中,城市就是大传统,而农村是小传统,随着文明的发展,农村不可避免地被城市所蚕食和“同化”。许倬云化用此概念,是要求拉开距离看历史,把人类文化看成是透过“接触→冲突→交流→适应→整合”的延续阶段而不断演进的进程,把中国历史文化视“我者”与“他者”之间的异质文化交往过程,从而逐渐超越主体的“我”性,而达至所谓“人类文化”和全球文化圈之间的交往 :“今世所有的文化体系,都将融合于人类共同缔造的世界文化体系之中。我们今日正在江河入海之时,回顾数千年奔来的历史长流,那是个别的记忆 ;瞩望漫无止境的前景,那是大家应予合作缔造的未来。万古江河,昼夜不止。”(《万古江河·后言》)在关于普世秩序和普世文化的种种表述中,蕴含着是百年沧桑后的对当代文化的自我省思,意味深长。
应该说,这种文化省思在相当程度上闪现着智慧和超脱。虽然自居海外写史的立场,略显某种历史之后的浑茫或寥落,透露某种文化边缘处的漂泊感,但颇有其独到的整体高度和思想框架。这里看来鼓吹的不是过去的对抗性思路(如晚清时代的华/夷,或民国时期的中华/列强,或共和国时期的社会主义中国/美帝苏俄),似乎也不同于作为资本主义全球化进程之伴生物的形形色色后现代式嬉戏(表现为种种取消历史深度的空间并置、差异化运动或游击主义)。它展现的是更进一步的涵容异质的雅量和超越我执的史家风度。从这个进路去回望中国近现代的文化进程,显然会具有较强的包容性。一方面,如许氏自称,要力图有所超脱而总览全局,要彰显异质文化交流的过程性和复杂性。另一方面,客观地讲,既以我中华汉语出之,则又必然对本土文化的波动、转型及发展多一份关爱、凝视和反思,所以事实上,也隐隐然兼有经由充满世界感的主体间性而复归更高形态主体性的意味。
文化涵化的视角在一定程度上超越于过去单维的对抗思路,突显了全球化时代中当代自我的文化自觉。以这种进路来考察清末民初的现代文论发生阶段及其格局,辨析此中诸多思想新质的时代内涵和历史意义,则可能会有更多的同情之理解,可能会有之于当下的思想创获,而不只是某些事实影响的判定或文化同化的论断。清末民初社会思潮纷纭动荡,种种文化思想和价值重建的思路纷拥而出。从文化涵化的角度看,各路代表性的文化与文学思想其实既是对西来思潮的回应和调整,也是对自身固有思潮的发展和变化,在中西方位之间原来似乎也是判然可识的。但作为后见之明,一个世纪之后的重新理解并不在执着于辨析文化涵化过程中的正向适应或反向适应(因为这辨析似乎太雷同于立场表态也无视对象的复杂性),也不在于判定你我分明的融合或同化(因为这判定仿佛有功能和效果就可以抹杀过程及其意义)。比如,梁启超自承在清末民初“我们当时认为中国自汉以后的学问全是要不得的,外来的学问都是好的”,文学上鼓吹诗界、文界和小说界“革命”,其实是将文学、学术、文化和启蒙混搭融合起来,在想象中等量齐观起来,确实起到政治启蒙和文化诉求的作用。这看来固然属于引进西方学术和思想的“正向适应”,但从另一角度看,其实也是在传统文化经世、礼乐化育思路主导下的兼收并蓄,颇有复古更新“反向适应”的特点。再比如,王国维若干“文学小言”、《〈红楼梦〉评论》乃至《人间词话》等,颇多采择德国古典美学框架以及西方知识/价值二分理路,有着某种被西来思路同化而被殖民内化的危险,但其解析审美可为“上流社会之宗教”,强调“古雅”“可由修养得之,故可为美育普及之津梁”等思路,以及同期撰就诸多“教育小言”,梳理传统学说,其实已力图替本土文化理念在西方价值理念面前辩护,故而也不能看成纯然的正向适应。至于胡适之在学术的贡献确实是鼓吹西方价值、引进西学样式为主,其诸多“……史”著述,多是取向某种内在的理路分析而不注重社会经济分析,而分析框架也多以西方哲学横断本土文化。但值得注意的是,其学术中也掺入传统学术(包括乾嘉诸儒)知人论世的思路,并且往往在不知不觉中进行外在分析。比如,他说不是宋学打败考证学,而是太平天国打败考证学,这虽是研究哲学史,但也注意到外在分析。
所以,从文化涵化的角度理解历史上的文化交流,其实很大程度上是要求深入把握中国文化在近现代转型过程中的“容纳之量”与“消化之功”,而非纯粹字面的或事实上影响,亦非一味追踪“他者”是否被原汁原味地容纳和吸收。尤其是那些在表面上看似以反向适应为主要风貌的思想文化。比如,许倬云在《知识分子 :历史与未来》说 :“在他们(指康有为、梁启超、章太炎等——引者注)身上,中国圣人的传统太鲜明,传统学问的刻痕又大又深,到最后老学问就跑出来了。章太炎、康有为等人,得到的西方文明的资料极为微薄。章太炎的西学知识,有的是从日本捡来的第二手资料,有的是来自租界上出版的第二资料的书。”(广西师大版)此言后几句,就事实言,或是实情,前几句则颇有以后来人“言必称希腊”的高度,睥睨康章一代未及尽得西学真髓的气势。但果真从文化涵化的角度看,其实正是康章一代以其浑厚学统吸纳西学他者,化合成就“新学”和“国学”,一个解释原典来推阐圣教、托古改制、张扬维新变法,一个从考证征信中鼓吹自性、肯定内圣、塑造文化国族,并且两位文化英雄在当时都极大地左右士林风气,推进了民族文化的变革。这些恐怕不是今世学院学术自以为是的“真解”或“正见”所能概括。
诸多反向适应的情况其实容易撑破西来的文化涵化理论。因为在这里,为自居客观超脱的文化涵化理论所不愿涵摄或已直接无视的“主体性”往往不可遏止地迸发出来。现在学界越来越接受的多元现代性的思想,其实也说明了此中的原理。所谓现代性,实在是以欧美社会生活和组织模式为模范格套的文化样貌,数世纪以来以雄霸天下之势席卷全球,催促并“迫使一切民族在唯恐灭亡的忧虑下采用资产阶级生活方式”。中国人不得不在逐步学习到的全球视野中,与他者打交道,求生存,抓发展,这已近乎20世纪中国人的宿命和使命。但要紧的是,这一进程令有数千年悠久文化的中国人并非情愿接受,中国人在既本能地内外抗拒又不得不然地与时变迁中,迸发自己的“主体性”,走出了一条具有自己特色的中国现代性(甚或所谓“反现代性的现代性”)追求之路。人都是有背景有传统的,延续数千年的古典文化传统在无可挽回地衰败的过程中却时时渴望复活,现代性进程中的传统文化并没有完全绝迹而是作为传统残片生存下来,虽然现代人在对传统文化的回瞥中又混合着一种旁观性的情愫,在回望中凝视什么忽视什么张扬什么抑制什么都不再单纯取决于传统本身,而是从根本上取决于当代自我的需要。不可卑视的是,文明的繁盛和风光已成国族的集体无意识,古国子民仍渴望重返过去的辉煌。自然,这种文明古国的复兴之梦谈何容易!但明知谈何容易,也要梦下去,并时时求证,这就是现代百年的中国人。中国现代文化的诸多脉络都映现出中国现代性的内涵和追求,而中国现代文论也正是这种世界化进程中的文化涵化和中国现代性追求的镜像。
对近现代文化和文论的考察,既需要拉开距离,采用文化涵化的长时段客观视角,也要尊重和涵摄此中诸多内涵和样态的现代性诉求(而不是简单取向于单一现代性或浑茫无依的普世价值),尤其是那些内蕴着文化自性和主体诉求的诸多话语。有必要在此张力中,带着现实的在地感和未来的远景祈向,去理解作为对象和历史的近现代中国文化与文论话语。这里不妨以青年时期鲁迅为代表。留日时期的鲁迅著有《斯巴达克之魂》《中国地质略论》《人之历史》《科学史教篇》《文化偏至论》《摩罗诗力说》《破恶声论》等论文,其中以《摩罗诗力说》对文学的阐扬和期望最为突出。该文主要引介西方文艺界战士的事迹,借助西来浪漫主义文化和文学,鼓吹对文章“职与用”的新理解,鼓吹文学的“摩罗诗力”,企图激发国人通过文学引发民众自觉,发挥文化自性,张扬民族心声。“伟美之声,不震吾人之耳鼓”已远非一朝一夕,当代情势中只有“别求新声于异邦”,借火助燃,洋为中用,才可能醒悟。然而西来异邦之声又何其繁杂,深切感受自身文化际遇而能基于文化自觉的青年鲁迅发现 :“力足以振人,且语之较有深趣者,实莫如摩罗诗派。”青年鲁迅称颂摩罗派诗人“立意在反抗,指归在动作”,“为世所不甚愉悦”,“大都不为顺世和乐之音,动吭一呼,闻者兴起,争天拒俗”。鼓吹“摩罗诗力”、以文学疗救国民精神,这种诉求适应了后发现代型国族文教的总体走向,可算是正向适应。但更值得注意的是,鲁迅从尼采那里发现“新生之作,新泉之涌于渊深”,“新声”很有可能是从“古源”奔流而来,而且也是真正的“心声”:“盖人文之留遗后世者,最有力莫如心声。古民神思,接天然之閟宫,冥契万有,与之灵会,道其能道,爰为诗歌。其声度时劫而入人心,不与缄口同绝 ;且益曼衍,视其种人。”也就是说,在自性的追求中,新声、新生、新泉和新力,其实是属于自己的对“古”“今”的沟通,对“新”和“旧”的抉择,渊深和古源都可能焕发为新泉,因为有文化创造力的我们如同尼采所谓的“野人”一样,“中有新力,言亦确凿不可移”。反过来,“文化已止之古民”则不然,“发展既央,隳败随起,况久席古宗祖之光荣,尝首出周围之下国,暮气之作,每不自知,自用而愚,污如死海”。在这种情况下,也有出现“追新逐异”的人和势力,“追新逐异”的逻辑使得他们的见闻不过是重复他人的旧习惯、旧道理、旧知识、旧规则,他们引以为“新”其实出于“无自性”。所以,“别求新声”不是震于外缘的行动,而是通过审己、知人和比较而产生自觉,发现“心声”的过程 :“意者欲扬宗邦之真大,首在审己,亦必知人,比较既周,爰生自觉。自觉之声发,每响必中于人心,清晰昭明,不同凡响。非然者,口舌一结,众语俱沦,沉默之来,倍于前此。盖魂意方梦,何能有言?即震于外缘,强自扬厉,不惟不大,徒增欷耳。故曰国民精神发扬,与世界识见之广博有所属。”此“心声”亦即“新声”,亦即“自觉之声”。因此可以说,鲁迅所强调的“自性”和“自觉”,既是对现代性的适应,又是对现代性的批判。从中国现代文化和文学的总体走向来看,应该引为文化自觉和当代自我重建的基点。
这样看来,当此后冷战和全球化的时代,中外相关、“世界的中国”的意识,是迫切需要的,但在历史的审察方面,主体性和自性的角度更是不可或缺的,因为只有做到这样的文化自觉,才能既适应现代潮流,又超越现代局限,从自己的角度拓展出普遍性及其价值。从此积极的意义上看,与此类似但更具本土感、现实性和主体性的思路,是费孝通先生在世纪之交倡导的“美美与共”的提法。当今世界不同国家、民族、宗教、团体间的交融和冲突屡见不鲜,全球化过程造成的矛盾和问题对世界构成多种多样的挑战,引发持久的文化震荡,也引发国际学术界和思想界对此作出反应。在中国,改革开放已然走过三十多年的历程,基于对全球格局、国际形势和中国自身的整体把握,费孝通认为,在处理文化思潮、文化发展和文明交往等诸问题的过程中,不妨把眼光放开、放远一些,思路变得灵活、广泛一些,不要总局限在一些常识性的、常规性的和褊狭的框框里。他指出,当今世界局势好比一个新的战国时代,在这个时代中,有必要呼唤具有孔子那样博大深邃广阔的思路、人文理念和思想境界的人物,以便推进当代世界各种文明的融合,反省和承传民族文化,建立对民族文化的自信和欣赏,同时也能欣赏、尊重其他民族的异质文明,最终达到“美美与共,天下大同”的未来理想境界[1]。费先生考虑到了不可遏止的全球化进程和当代中国的复杂性,主张在呼吁更好地与世界其他文化和睦相处的过程中,将中国文化的千年古代传统、百年现代传统和当代改革开放的传统等融通结合起来的可能性和重要性。这种将传统与现代、民主化与世界化、本民族与他民族、文化生活与人类文明等综合起来而又彰显自身独特性的思路,更值得认真体会。
注释
[1] 参见费孝通 :《“美美与共”和人类文明》,载《费孝通在 2003:世纪学人遗稿》,中国社会科学出版社,2005年版。
 

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