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“文化诗学”的本土化与 “中国文化诗学”之建构
来源:网络转摘 作者:李春青 点击:20092次 时间:2014-03-22 23:27:46
早在上个世纪八十年代后期,稍早一些在美国兴起的“新历史主义”或“文化诗学”的文学研究路向就已经进入中国学界的视野,此后,经过张京媛、王岳川、刘庆彰、蒋述卓、杨正润等学者的译介与评述渐渐为中国学界所熟知。从九十年代开始,这种研究方法或路向也渐渐渗透于中国学者的具体研究实践之中。文化诗学在中国的发展虽然看上去始终不温不火,似乎并没有形成太大的影响,与此前的“新批评”、“结构主义”相比颇显逊色,与“文化研究”的热闹景象更是不可同日而语。然而在我看来,对我们来说这种研究方法或许更有生命力,因为它与中国传统固有研究模式具有更多相通之处。现在有些学者开始思考,如何才能让文化诗学与中国固有的研究方法相结合,根据中国固有的研究对象进行调整,从而成为我们的文学研究,特别是古代文学、古代文学思想与观念研究的有效方法,这说明,文化诗学的“本土化”问题已经提到了议事日程。如此,则促使我们思考这样的问题:中国传统文化中有哪些因素可以成为建构“中国文化诗学”的有用资源?本土化的了“文化诗学”或“中国文化诗学”有哪些基本要素?它在研究实践中如何操作?
 
一、文化诗学“本土化”的必要性与可能性
 任何一种研究方法无不是针对具体研究对象,基于学术研究中出现的具体困境与问题而产生出来的,同时任何新的研究方法也必然以传统的与当下的文化学术资源为依托。正是由于这种具体指涉性,使得任何研究方法都只有有限的适用范围与解释的有效性。上个世纪80年代在美国兴起的文化诗学就其研究对象而言,主要是针对西方古典文学与文化现象,特别是以莎士比亚戏剧为代表的文艺复兴时期的文学与文化;就其所面对的问题而言,则是新批评与结构主义研究路向所坚持的“文本中心主义”的显而易见的偏颇与局限;就其文化学术传统与当下学术资源而言,无疑主要是以福柯为代表的后结构主义以及整个后现代主义思潮。在这样的语境中形成的文化诗学方法与中国的文学研究对象自然存在某种错位与不协调,因此难以原封不动地照搬过来加以运用。但是这并不意味着美国的文化诗学对中国的文学研究是没有意义的,相反应该说这是一种具有重要启发意义的研究方法,在我们的文学研究中可以发挥积极作用。当然,这里有一个“本土化”的问题。只有经过“本土化”的文化诗学才可以成为我们研究中国文学现象的有效方法。所谓“本土化”,据我的理解,也就是与中国固有的研究方法与路向相结合,从而使之适用于中国的研究对象。我们认为,文化诗学具有“本土化”的可能性。这一判断是基于美国的文化诗学与中国传统的文学阐释学之间存在的若干重要相通性而做出的。这种相通性主要表现在下列三个方面:
 其一、在后现代语境中产生的文化诗学不承认原有的学科分类,努力把文学、历史、哲学、宗教、民俗等看成是具有密切关联的整体,力求打破它们之间的学科限制,在文学中看历史,看政治,在历史中看文学,看叙事。文化诗学的这种跨学科特点与中国传统的文学阐释学是十分相近的。中国古代原本就没有西方意义上的学科分类,自两晋以后虽然有经史子集的四部分类,但在官方意识形态上“经”高高在上,统摄其他诸科;而在文人士大夫的观念中,则“史”居于核心位置,甚至于有“六经皆史”之谓,在这样的情形下,文学即被置于“经”与“史”的附庸地位,因而从经史的角度评价诗文是再平常不过的事情了。今天中国学者的学科意识是清末民初以来先辈们费尽心力从西方移植过来的,并不是中国文化固有的,那种经史不分、文史哲不分的传统观念在我们这里是根深蒂固的,因此文化诗学的跨学科性质很容易为中国学者所接受。
 其二、拒斥概念形而上学,指向具体性。文化诗学与在后现代语境中产生的其他许多研究方法一样,拒斥纯粹抽象的形而上学论证,时时面向具体的文学与文化现象,从不提出抽象的、普遍性的纯理论问题。中国传统文学阐释虽然没有受到过后现代主义影响,但由于我们的学术文化从来也没有走上概念形而上学的路子,故而原本就具有面向具体性的特点,而这也正是我们把文化诗学与中国传统文学阐释学结合,从而建立“中国文化诗学”的最主要的学理基础。
 其三、语境化的思考与言说方式。文化诗学反对超越具体文化语境的抽象论述,主张把问题放在具体语境中考察,揭示文本与其生成的社会环境以及文化状况之间的互动关系。中国传统的文学阐释也具有此一特征——总是把言说对象置于具体情境中来把握,随机性地赋予其意义与价值。在中国传统关于文学的言说中,那种天马行空式的架空立论是受到拒斥的。我们从古人对概念的使用上就可以看出这一点,他们对经常使用的那些概念从来不会下一个具有普遍性的定义,总是根据具体语境来赋予其特定涵义,而接受者也同样是根据具体语境来理解其涵义。正是具体的言说语境使得那些简单的、没有定义的语词获得了丰富的涵义。
 当然,我们完全可以说,中国古代文学阐释学的上述特点与文化诗学不是一个层面上的,这里的所谓“相通性”也只是说在两种研究路向之间具有某种相契合的可能性,并非说它们是具有同样性质的研究方法。正如某些西方哲学家认为在老庄孔孟身上具有某种后现代主义的特点并非说他们就是后现代思想家一样。中国传统文学阐释学中存在的这些与美国文化诗学的相通性,就使其能够成为我们建构今日“中国文化诗学”的有用资源,也就使得文化诗学的本土化成为可能,这是很重要的,因为没有本土资源的“本土化”是不可能的。
 
二、“中国文化诗学”的本土资源
 在中国文化史上,“诗歌”占据极为重要的位置,因此对于诗歌的解读也就成为最早也是最重要的文学阐释行为。在先秦有孟子的“知人论世”、“以意逆志”堪称中国诗学阐释学的标志性观点。套用朱自清先生的话,“知人论世”之说诚可谓中国文学阐释学之“开山纲领”。其基本精神乃是通过了解“诗”、“书”作者本人的行为及其所处之时代状况来探知“诗”、“书”所传达的意义。用今天的话来说,就是在文化历史语境中对某一文学文本进行理解与解释。这一基本精神旨在纠正那种仅就文本字面意义进行阐释的做法。这正是今日许多概念史、范畴史研究中常常出现的情形。由此观之,两千多年前的孟子“知人论世”之说在今天仍然具有重要现实意义。
 到了两汉,则有大量的关于《诗经》的传、注、序、谱、笺等解读形式,蕴含着丰富的阐释学思想。董仲舒的“《诗》无达诂,《易》无达占,《春秋》无达辞”[1]之说,与现代西方的哲学阐释学具有深刻的相通之处,其根本之点在于破除那种试图在文本解释中揭示“真相”或寻求“原意”的幻想。汉代那些治《诗经》的儒者始终坚持在与社会历史事件的关联中寻觅诗歌的含义与意义的解释路向虽然存在着机械比附的问题,但他们把产生并使用于周代贵族社会的诗歌视为政治文本而非文学文本的大旨是没有问题的[2]。除开汉儒的意识形态建构与规范君权之政治诉求不说,仅就阐释学本身言之,汉儒实际上依然是力求实践“知人论世”的阐释原则的。例如《毛诗序》和郑玄的《诗谱序》、《六艺论》等在诗学阐释学方面可以说坚持并发扬了孟子开创的解诗路向。如《毛诗序》对诗歌风格与时代政治状况之关系的分析,《诗谱序》对《风》、《雅》之“正”、“变”的划分,《六艺论》 对诗歌功能变化与社会政治状况密切关系的论述,都是极为深刻而精辟的。
 到了六朝时期,刘勰的《文心雕龙》继承了孟子与汉儒的文学阐释传统,并有以发扬光大。刘勰不仅深刻认识到社会风尚,特别是帝王的好恶对诗文风格的重要影响,而且也认识到学术文化与意识形态之于诗文的重要影响。其云:“然中兴之后,群才稍改前辙,华实所附,斟酌经辞,盖历政讲聚,故渐靡儒风者也。”[3]在中国古代,没有现代学科分类意识,文史哲互相渗透,并无明显界限。在这种情况下学术对于文学的影响就特别大。许多文学观念,特别是标示某一精神旨趣的概念,诸如“温柔敦厚”、“典雅”、“中和”、“飘逸”、“淡远”、“朴拙”、“自然”之类,都出自于儒、道等家的学术话语系统,是先于表现这些精神旨趣的诗词歌赋而存在的,而不是像人们想象的那样是从文学作品中归纳总结出来的。具体到刘勰所说的东汉之初,由于光武帝刘秀出身太学生,原本对经学就有一定的濡染,再加上经学自武帝立五经博士始,虽已经过一个多世纪的发展,然其势未颓,依然有着强大的生命力,天下大乱与政权更迭也未能影响到它在社会文化中的主导地位,故而光武于平定天下之后一则重用儒生,一则弘扬儒学,并通过完善征辟察举之选官制度,非常有效地将儒家伦理推广到整个社会,成为深入人心的主流意识形态。其于世道人心影响之巨,有甚于西汉之时。在这样的情况下,儒学对诗文的影响就自然显现出来了。刘勰从学术思想角度考察文学观念与文风之演变,这正是中国传统文学阐释学的基本研究视角之一。这一研究视角对于我们建构“中国文化诗学”具有重要借鉴价值。
 现代以来,西方学术成为时尚,在文学研究中开始了一个用西方文学观念梳理、重构中国文学史、文学批评史的宏大学术工程。但即使如此,中国传统固有的文学观念、文学研究方法也依然具有相当大的影响,章太炎、刘师培、黄侃等人的文学研究,从对“文”或“文学”的理解到研究方法,基本上是继承了传统的固有路数。此后,鲁迅的《魏晋风度及文章与药及酒之关系》、李长之的《司马迁的人格与风格》以及关于李白、韩愈的研究、王瑶的《中古文学史论》等都继承了中国自孟子“知人论世”以降的传统文学研究方法。正是由于他们的努力,中国传统文学研究的基本精神才得以存留。建国以后,中国传统文学研究方法渐渐被以阶级分析为主体的社会学批评所取代,直到八十年代末,始有罗宗强先生为代表的“中国文学思想史”研究群体重新从社会文化境况、文人心态角度考察文学思想的生成与演变,可以说是重新接续了中国传统固有的研究路向。
 然而学术研究是人类共同的精神财富,固步自封的研究是不可取的,西方学术,特别是20世纪以来的人文社会学科的研究取得了举世瞩目的伟大成就,对此中国文学研究者不能无动于衷。如何继承中国固有学术传统,同时又积极吸收西方学术成果,特别是研究方法与视角,建构既符合中国文学研究对象,又具有现代学术品格的研究方法,就成为摆在今日中国学者面前的重要任务。
 
三、“中国文化诗学”的基本品格
 综合以上分析,我们以为,中国文学研究传统与西方文化诗学存在着融会贯通的可能性,建构“本土化”的文化诗学或者“中国文化诗学”是可行的,也是必要的,这种新的研究路向应该具有如下基本品格:
 其一、“对话”的言说立场。所谓“对话”根本上说是一个研究态度和立场问题:面对以往的,已经成为“历史流传物”的文化文本或文学文本,我们应该如何言说?就根本而言,所谓“对话”,就是以平等的态度、尊重的态度对待所要言说的对象,把对象视为一个活生生的、具有独立性发言人,而不是死的文本或可以随意解读的文字。在现代西方学术界,“对话”已经成为共识。关于对话的思想有三个代表性人物值得借鉴。
 首先是前苏联思想家巴赫金。他从陀思妥耶夫斯基和拉伯雷的小说中读出了对话性,也就是所谓“复调”、“多声部”、“狂欢化”或“众声喧哗”。他发现在这类小说中人物与人物之间、人物与作者之间、人物与读者之间、人物与他的环境之间都构成一种对话关系,而不是像其他小说那样是“独白式”的。进而巴赫金还发现了生化本身的对话性,认为“生活中的一切全是对话,也就是对话性的对立”[4]。这就意味着,在巴赫金看来“对话”是人的本性,是人的社会生活方式所决定的,因此人类的思想也应该是“对话型”的,而不应该是“独白型”的。这里既暗含着他对现实社会的批判性反思,也的确是他对生活的深刻理解。正是由于巴赫金这种“对话”理论的深刻性,才使其在西方学术界产生了重要影响。
 其次是哲学阐释学的代表人物伽达默尔。在哲学阐释学的语境中,阐释行为本身即是一种对话:阐释者与阐释对象之间的关系不是主体与客体之间的关系,这里在根本上乃是一种对话关系,作为阐释对象的传统或“历史流传物”被提升到主体的地位,在这种主体与主体间的对话,或者“解释学的对谈”中,“通过与他者的相遇我们便超越了我们自己知识的狭隘。一个通向未知领域的新的视界打开了。这发生于每一真正的对话。我们离真理更近了,因为我们不再固执于我们自己。”[5]可见在伽达默尔看来,阐释行为对阐释者知识结构与视界的改变与调整是这种“对话”的根本所在。每一个理解某物的人,也在此物中理解他自己——这种发生在阐释过程的彼此融汇往复就是交流,就是对话。
 最后值得一提的是德国社会学家哈贝马斯。这位西方马克思主义思想家有感于现代社会在传统理性受到普遍质疑后出现的精神困境,试图为之寻找新的理性基础,他找到的是“交往理性”。在他看来,建立在语言基本功能基础上的交往理性使人们有可能通过平等对话、商谈消除隔阂,达成一致,形成“共识真理”,从而建立起为人们共同遵守的价值观和行动准则。他说:“……陈述(或者理论)的真理性和行为(或者规范)的正确性,就是公认的要求,这些要求只能用对话的方式,即只能用论证的手段给予解决……规范的公认的要求按其内涵来说,只能用对话的方式来解决。”[6]由此可见,“对话”在哈贝马斯的交往理论中是居于核心位置的。在哈贝马斯看来,对话具有深刻的人性基础,也具有深刻的社会基础,可以说,对话就是人的基本存在方式。
 上述几位学者关于“对话”的理论尽管出发点不尽相同,具体论述也各有差异,但都强调了“对话”在人类生活中的重要性,这些观点对于我们的意义在于都提醒我们在学术研究过程中应该选择一个对话的立场,面对作为“历史流传物”的研究对象保持足够的敬意与平等态度。
 值得重视的是,在中国传统的文学阐释学思想中也同样有着这种“对话”精神。孟子的“知人论世”说堪为代表。我们知道,孟子提出“知人论世”的目的在于“尚友”,所谓“尚友”,即与古人交朋友。他说“一乡之善士,斯友一乡之善士;一国之善士,斯友一国之善士;天下之善士,斯友天下之善士。以友天下之善士为未足,又尚论古之人。颂其诗,读其书,不知其人,可乎?是以论其世也。是尚友也。”[7]先秦儒家士人中只有孟子有这样的大眼光、大气魄。他前面的孔子把尧、舜、周公之类古代圣贤视若泰山北斗,惟仰之而已。他后面的荀子则把孔子视为不可企及的圣人,并将“五经”统归于圣人名下。惟有孟子能说出“人皆可为尧舜”这样振聋发聩的声音来!因此在他的眼中,古代圣贤也是可以平辈论交的。对那些久已逝去,惟有诗书流传于世的古代圣贤,既不仰视,也不鄙视,只是平等相看,是其是处,非其非处,这是一种真正的对话精神!孟子以“尚友”为“知人论世”之目的,也就确立了诵诗、读书时以“对话”为基本准则的阐释方式,这是极具现代意义的的思想。
 其二、跨学科的互文性视野。互文性是后结构主义的著名概念,意指不同文学作品的文本之间互相渗透、交叉的关系。后来人们也用这个概念来说明不同文类的文本之间,甚至文本与政治状况、社会状况以及历史、民俗之间的相互渗透关系。我们这里所说的“跨学科的互文性视野”则主要是指在不同文类的文化文本之间寻求内在的关联性与相通性。就中国古代文学研究,特别是文学理论、文学思想的研究而言,这种研究视角显得尤为重要。这是因为,中国古代文学观念与诸如哲学、宗教、政治、伦理道德等话语系统关系极为紧密,只有这种跨学科的互文性视野才能够对其做出合理的阐释,因此欲建构“中国文化诗学”就必须具有这样一种研究视野。例如“自得”这个概念,是孟子提出来的,原本是一种个人道德修养的方式与路径,在宋明儒者那里得到了发扬。但是也正是从宋明时期,这个概念又衍化为重要的诗学概念,成为作诗为文的主要方法。再如“气”、“清”、“远”、“风”、“神”、“骨”等一大批概念,原本都是自然概念,意指某种自然事物或状态,但在先秦诸子的话语系统中这些概念有些被赋予了某种哲学意涵,有些被赋予了道德意涵,渐渐获得了社会人文价值。而在汉末魏晋时期,这些概念又渐渐被用之于人物品评和诗文书画的评价中,从而获得了审美的意义与价值,成为中国古代文论、画论、书论中的基本范畴。对此类概念的研究,就不能仅仅局限于文学艺术领域,必须有跨学科的互文性视野才能够真正理解其中丰富的意蕴及其生成与演变轨迹。
 其三、语境化的操作方法。所谓“语境”的本义就是语言环境,指的是一个语词或句子所处的上下文关系。语境的重要性在于:任何单个的词语或句子,只有在具体上下文的关系中才具有确切的含义。后来在哲学、人类学、社会学以及文学研究领域中普遍借用了这个词语,用以指一种文本或理论或思想产生过程与各种外在因素的复杂关联,故而又常常被称为“历史语境”或“文化语境”。美国的文化诗学强调语境化的研究,是其走出文本中心主义和形式主义藩篱而走向历史主义的基本标志。对于我们的“中国文化诗学”来说,对于语境化研究可以从如下几个方面来理解:
 首先、语境化研究与非语境化研究的基本区别。这里的确有一个自觉意识问题:对于非语境化研究而言,一个概念、范畴或观念,它是什么意思,具有什么意义,都可以在文本内部进行理解。这种情况在今天我们看到的学术论文中依然比比皆是。例如对古代文论的某一个概念的研究,常常是从不同时期的相关文本中寻章摘句,连结成文,看上去似乎材料丰富,言之有理,但细加分析就不难发现,此类研究完全是是一种悬浮在空中的研究,近于“无根游谈”,根本不顾此一概念在不同的具体语境中的意义变化,完全主观臆断地把它归为一个统一的意义框架之内,遮蔽或剥离了其在使用上差异性,因此也就无法揭示其丰富的具体意涵以及其与各种社会文化因素之间复杂的关联性。语境化研究对任何一个概念、范畴、观点的考察,都必须将其置于具体语境之中,看它是如何被提出和使用的。在这一过程中,尤其要梳理此一概念或观点在使用中的具体指涉以及其与以往的使用有何区别。例如,《毛诗序》首提“吟咏情性”之说,为后世历代传承,成为一个中国古代诗学中最重要的观点之一。但是在经学语境中的“吟咏情性”与后世六朝文人,如钟嵘等,所说的“吟咏情性”完全不可以同日而语,与严羽所说的“吟咏情性”更是相去不可以道里计了。盖汉儒的“情性”乃是“民风民俗”范畴,指平民百姓的某种普遍情绪,是一种“集体情感”而非“个人情感”,而且情感的内容也主要是因政治状况而引起的赞美或怨愤之情,即所谓“美刺”是也。这是一种政治性的情感,“吟咏”这样的“情性”,目的在于“以风其上”。钟嵘《诗品序》中所说的“情性”则泛指人的情绪情感与感觉体验,与“用事”相对而言。严羽标举的“情性”与钟嵘相近,但也不是完全等同。严羽的“情性”与“兴趣”相通,反对的是宋人的“以议论为诗”、“以才学为诗”。同一个“吟咏情性”,在不同语境中就有着不同的涵义与意义。如果笼统言之,就必然会遮蔽那些差异,也就无法深入下去。
 其次、文化语境或历史语境不同于“时代背景”,语境化研究并非先勾勒出某种时代的政治状况、文化状况就万事大吉。语境化研究的关键之处在于:要把研究对象看成是在与具体语境的互动中的生成过程,而非居于语境中的已成之物。所谓语境化研究,正是要在复杂的关联中梳理、阐述这一生成过程,揭示其其复杂性。语境的真正作用就是在这个生成过程中显现才出来的。例如在古文论中最为人熟知而歧义也最多的“风骨”这个概念,它是如何成为古代文论(或者画论、书论)概念的?它具有那些方面的涵义?要回答这些问题就必须将这一概念置于复杂的关联中才行,这些关联至少表现在下列方面:“风”和“骨”作为单音节词汉代以来被使用的具体情况,其词义的变化;这个词在人物品评中被使用的的情况;它与汉末六朝时期士族文人的精神追求、人生旨趣的关系;它与汉代以来盛行的风角相术之学的关系等等,都是与“风骨”一词具有关联性的问题维度,都需要认真梳理。“风骨”是汉末魏晋六朝时期社会状况、士族文人精神风貌的产物,同时它也从一个独特的维度上参与了社会精神风尚的形成。如果我们要进一步探讨隋唐时期“风骨”概念的涵义,那就要在上述关于风骨的研究的基础上,进而考察隋唐时期文人士大夫精神的变化,“风骨”一词被使用的具体情况,通过对比揭示其与六朝时期相对来说的意义的变化,指出其独特性。相比之下那种超越于语境之上,强行为“风骨”确定某种适用于任何情况的定义,则是不可取的,是毫无意义的,根本算不上是真正的学术研究。再如,如果用现代文学观念来看,汉儒的“说诗”实在是毫无可取之处——他们把那些鲜活的、充满情趣的诗歌都理解成了美刺讽谏和政治教化的工具了。但是如果我们进行语境化研究,耐心地考察了汉儒说诗的渊源与演变过程,了解了汉儒究竟为了什么去“说诗”,我们就不难明了,原来“说诗”是彼时士大夫阶层话语建构工程的组成部分,而这个话语建构工程是在新的政治格局中,知识阶层获取和行使政治权力的重要手段。理解了这一层,我们对汉儒或许就不那么轻率否定了。
 最后,语境的转换。重建研究对象生成的语境是理解的必要一环,但这并不意味着研究者完全回到研究对象的语境中,那样一来就近乎“以古释古”了。作为研究者,我们要有自己的阐释立场,就是说,在研究过程我们必须时时回到当下的阐释语境之中,反思自己的研究路向。这样我们就涉及到评价问题了。
其四、评价与价值维度。西方后现代主义语境的诸多研究流派,包括新历史主义,都被哈罗德·布鲁姆归为“憎恨学派”,认为这类研究以破坏以往一切审美标准与价值原则为旨归,只是破坏而不建设,只是否定而不肯定[8]。我们所要建构的“中国文化诗学”当然不属于“憎恨学派”,这也正是我们与美国文化诗学的基本差异之一。我们所要建设的是一种以意义建构为根本目的的研究路向。这里就有一个问题:如何判断研究对象的意义与价值?
 如果说“原创性”是哈罗德·布鲁姆判断文学经典审美价值的主要标准,那么我们进行意义建构和价值判断的标准则更加复杂一些,由于我们持双重语境的研究立场,故而,确定研究对象在其产生的语境中的意义与价值就是我们要做的第一步。我们必须承认那些经典文本曾经具有重要价值,即在某个历史时期对社会文化与人们的精神生活发挥过重要作用。在这个层面上的研究必须力求避免用今天的标准衡量研究对象,指责它没有符合我们的标准与原则。例如儒家的文学观念往往表现出很强烈的政教意识,总是要求诗文成为政治伦理的工具,这在现代“审美”的或“纯文学”的评价标准看来自然是很难接受的,但是在传统的文化语境中这却是古代士大夫伟大的历史使命感与社会担当精神之体现,曾经发挥过极为重要的积极作用。从当下阐释者语境出发来判断研究对象的价值与意义则是我们要做的第二步。一种“历史流传物”总要对当下社会生活和人们的精神生活有某种意义才值得研究。这应是人文学科的基本原则。意义并不是固定的东西,不是恒量,它永远处于生成之中,而阐释活动就是意义生成的过程。在阐释过程中,研究者根据当下需求对研究对象的意义世界进行重构,选择其中某些可以进入当下精神生活的部分给予肯定性评价并弘扬之,那些传统经典的新的意义就生成了。
 举例言之,中国古代文学经典中呈现出来审美趣味,由诸如清、雅、丽、妙以及风、神、气、韵等诗文评语词标识着,对这种趣味我们的文化诗学研究首先可以考察其生成语境,揭示其与古代文人士大夫的生存状况和精神旨趣之关联,进而揭示其特有的社会政治的与文化的功能,这是第一个层面的语境化。在此基础上,我们可以进而探讨这种趣味在今天的社会文化系统中的位置问题,探讨其在怎样的范围内依然存在着,它和当前社会生活以及我们追求的价值理想之间存在怎样的关系,等等。对于传统的存在于各种经典中的审美趣味,我们既不能像像“憎恨学派”那样颠覆、否定,也不能像文化复古主义那样照单全收,而应该在分析的基础上进行判断。既要了解它曾经具有的意义与价值,更要了解它在今天依然可能具有的意义与价值。总之,我们所要建构的“中国文化诗学”对待像“审美”这类范畴,一方面要把它历史化、语境化,不把它看成是永恒的、固定不变价值,探究其具体的社会历史功能,又要考察其当下的依然可能具有的意义,不能简单否定。
 
 
 


[1] 董仲舒:《春秋繁露·精华》,见苏輿《春秋繁露义证》,中华书局标点本,1992年版,第95页。
[2] 许多现代中国学者用西方十八世纪以来的文学观念来重构中国文学史,对汉儒的《诗经》解释深恶痛绝。钱玄同、顾颉刚等“古史辨派”即使如此。在他们眼中《诗经》作品大都是情诗、情歌,是真正的文学,与政治无涉。但在汉儒眼中,每首诗都包含着丰富的政治含义。如果联系到自西周至春秋时期诗歌在社会中的实际功能,则汉儒较之我们的“古史辨派”更加接近事实。
[3] 刘勰:《文心雕龙·时序》
[4] 巴赫金:《陀思妥耶夫斯基诗学问题》,白春仁、顾亚玲译,三联书店,1988年版第79页。
[5] 伽达默尔、杜特:《解释学  美学  实践哲学——伽达默尔与杜特对谈录》,金惠敏译,商务印书馆,2005年版第21页。
[6] 尤尔根·哈贝马斯:《重建历史唯物主义》,郭官义译,社会科学文献出版社,2000年版,第332333页。
[7] 《孟子•万章下》
[8] 哈罗德·布鲁姆:《西方正典》,江宁康译,译林出版社,2005年版第14页。

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