2001年，英国社会学家乔斯·洛佩斯（Jose Lopez）与加里·波特（Garry Potter）在其合编的《后现代主义之后：批判现实主义导论》之“导言”中，做出如下断言：“一种新的、截然不同的知识转向必须在后现代主义之后到来，因为后者已经难以对我们所处的时代作出有效的知识回应。”无独有偶，英国当代马克思主义文艺理论的代表人物伊格尔顿（Terry Eagleton）也在数年后做出类似的判断：“后现代之后”全球文学理论进入了一种“后理论”的时代。
但是，后现代主义之后的“后理论”时代，到底应该走向哪里？伊格尔顿与洛佩斯和波特一样，并未给出明确的答案。明确回答这一问题的，是与洛佩斯和波特几乎同时代的另一位哲学与神学学者、加拿大西三一大学的齐默曼（Jens Zimmermann）。齐默曼认为，“伊格尔顿意义上‘理论之后’的理论，必须转向对人类现世生活中人性基本欲望问题的探寻，而今日广泛流行的科学客观主义观念，显然难以对诸如宗教、传统、爱、终极关怀等普遍性问题作出完满的回答，因而有必要进行思想与理论的‘宗教转向’。”
文学理论发生“宗教转向”
可以说，正是后现代主义的内在困境与人性尊严及共同本质存有的基本设定，促使西方当代文学理论发生“宗教转向”。后现代主义曾经宣称要“解构一切”、“重估一切”，批判理性权威与形而上学神学，以此证成自我主体的天然正当性。但既然独立思考、自由信仰与批判性反省构成了理性社会自我主体建构的基本维度，所以它自然就不允许任何一种观念攫夺思想王者的宝座，哪怕是用以“重估一切”、“解构一切”的后现代思想本身。然而人类理性的内在困境在于，它绝不会允许自我主体建立在无底的深渊或永恒的废墟之上，而是要寻找永恒的根基，以此为自我觅得栖身之所。这样，“自我”这个形而上学的头颅与后现代主义的“尾巴”，就永远难以摆脱西西弗斯的宿命。
文学理论的“宗教转向”，也实为自我主体在“后现代之后”自我救赎的必由途径。因为只要人还是一种自我确证的动物，只要文学还是一种自我确证的经验表达，那么，它就难以停止对自身作一种“是什么”的本质主义追问，就难以抛却对自身价值与意义的估量，这是自我存在的宿命，也是文学表达的宿命。伊格尔顿曾用一句话概括了这双重宿命：“后现代固然摧毁了关于理性与压抑的总体性观念，但也抽空了人性尊严与道德共同感的普遍根基。”
然而有趣的是，那些秉持文学理论应该发生“宗教转向”的思想家，同时也正是后现代主义阵营里的主将。如德里达虽然终其一生都勠力于传统形而上学与逻各斯中心主义的主战场，但实际上，宗教主题却同时是其《论文字学》（1967）、《巴别塔》（1985）、《自我的束缚》（1996）、《宗教行动》（2002）等作品倾诉的对象。并非个案，德里达解构形而上学而又乞灵于超验与信仰、勾连宗教与后现代隐秘关联的研究旨趣，成了1990年代以降西方理论界的热门主题。威利斯（Hent De Vries）的《哲学及其宗教转向》（1999），理查德·科尔尼（Richard Kearney）的《隐在的上帝：宗教解释学》（2001），阿兰·巴迪欧（Alain Badiou）的《圣保罗：普遍主义的根基》（2003），齐泽克（Slavoj Zizek）的《木偶与侏儒：基督教的倒错核心》（2003），齐默曼的《回归神学解释学：具象化的三位一体理论阐释》（2004），卡普托（John Caputo）与史坎伦（Michael Scanlon）合编的《奥古斯丁与后现代主义：告白与复告白》（2005），尼尔森（Nelson）、萨博（Szabo）与齐默曼等人合编的《犹在镜中：圣灵的受难与文学及理论的崇高》（2010）等等，共同点燃了“后现代之后”理论界“宗教转向”的熊熊烈火，这团烈火以断裂与整体、差异与普遍、短暂与永恒、世俗与神圣为主题，延烧至哲学、神学、文学、艺术等各个人文社会科学领域，成为一种时代性的超强音。如作为西方天主教学术研究重要阵地的美国维拉诺瓦大学，就曾连续五次举办以“宗教与后现代主义”为主题的学术会议：“上帝、恩赏与后现代主义”（1997）、“追问上帝”（1999）、“告白”（2001）、“超验与超越”（2003）、“城邦上的雅典与耶路撒冷”（2005）。这种持续与大范围的讨论，夯实并强化了“后现代之后”西方理论界“宗教转向”在思想领域的广泛认同，引发了大批学者的深入讨论。
宗教转向赋予理论“再意义”
威利斯提出“否定神学”或“超神学”，将人类对上帝的情感体认归源于否定主义的“不是什么”。在威利斯看来，上帝的绝对超验属性越过了人类有限的认识界限，而难以为我们普通人类知性、语言所直接界说或阐清，这正如语言的巨型“能指”网络，只有通过不断地否定其“不是什么”，才能获得明确的“所指”一样。这样，否定主义就成了威利斯“否定神学”与后现代主义所共同分享的方法论特征。另一位思想家齐默曼则基于当代伦理与精神文化确立共同根基的需要，吁求思想与文学的“宗教转向”。在他看来，人类生存现实的多样性与文学文化的多元化，常使得人们在面对一些普遍主义与共同性问题时迟疑难定，但“太初有道”先于“太初有言”，抛却普遍性的逻辑诠释学，难以解释人性尊严与伦理审美共同感。这就需要一种“具象化的三位一体诠释学”，它同时统摄本体根基、道成肉身与神圣永存，使人类自我及一切文学创作，同时成为神圣之具象显现与自我证成的基本方式。
现在的问题是，这些脱胎于后现代主义阵营里的理论家，又如何克服理论自身“解构”与“建构”的悖谬？事实上，由解构传统“形而上学—逻辑学—神学”三位一体知识结构的“后现代主义”，到重树信仰与责任、吁求新的“圣灵时代”的“宗教转向”，得益于理论研究方法的内在突破：第一，去除“解构”一语在宗教领域的“污名化”，为诸如“虚无”、“无神”、“反信仰”等“解构”恶称正名。如卡普托所言，“解构”是弥赛亚主义和末世先知精神的呼吁，是对不可能的他者无以言喻的渴望。德里达将“解构”一语内化为自我认同的终极责任，“解构即正义”，它作为一个召唤我们的他者，以一种悬在的方式永恒在场，迫使我们做出回应，而正是这种回应，形成了自我永无终止的责任。第二，重写宗教哲学的主题。超越本体、永恒在场、终极意义、绝对主体等宗教哲学经典论域，经由卡普托的“激进的诠释学”，被移易为一个“缺场的他者”与“从未赠予性”。而正是这一即将到来而又尚未到来、即将获得而又尚未赠予的“他者”，才使其保持了德里达意义上的“奥秘之可能性”，后者作为一种永无完成性与自我证成性，为人类一切行动与文学所永期。
如果说以解构主义为宗旨的后现代主义，其原初目的是要“去意义”的话，那么，蕴含在后现代主义理论的“宗教转向”，显然是要让理论本身“再意义”。统一超验理论与解构理论，使理论本身指向一种“混杂”（Hybrid）的“缺场—在场”，使文学与思想面向人的生存现实敞开，将生活中的某一瞬间铆于文学的永恒节点，将生命中的偶然化为生存的普遍叙事，重新探寻蕴藏在文学与人之生存中的神圣追求与现世关怀，在文学特殊性的多样化叙事中，突显文学的普遍性与神圣关怀，这或许就是“宗教转向”的当下意义。
（作者单位：西北大学文学院；中国艺术研究院）
共[1]页