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文化利用与“国民意识”的文化重构——对周作人的古希腊文学研究的再探讨
来源:网络转摘 作者:杜心源 点击:31296次 时间:2016-05-18 17:30:31
  作为新文化运动最重要的人物之一,周作人与五四主导话语实则有紧密的联系:从提倡“人的文学”到译介《贞操论》引发的对于妇女问题的认识;从“儿童的发现”到“世界主义”的憧憬。像其他中国现代作家相信的那样,周作人也认为中国的未来就寄托在他们在向外求索时所选择的范型之上,通过新文学的创造性实践,中国“现代化”建设的文化基础将会形成。我们将通过周作人对古希腊文学的研究,考察他如何自主地运用现代性原则参与到民族国家的整体建构之中。他独有的文化逻辑是如何与其他不同的现代性理念相互竞争而又有所契合,形成内在交往组合的深层关系。

  中国的新文化运动,着眼点在于对文学的社会变革功能的期冀。梁启超在其著名的《小说与群治之关系》中断言小说是理想的变革工具:“欲新一国之民,不可不先新一国之小说”。[1] (p.157)陈独秀则在他的文章中宣称:“推倒雕凿的、阿谀的贵族文学;建设平易的、抒情的国民文学!”[2] (p.136)“国民文学”的提出,暗示了中国人对于世界秩序的最新理解,至高无上的天朝帝国被降格为民族国家中的一员,而现代民族国家的正当性则来自于国民的自主能力及其对国家主权的决定关系。自严复的《天演论》开始,中国的知识分子即把世界各国并存互竞的局面看作国民能力的竞争,这也意味着把国家看成一个有着高度的道德一致性的共同体,其成员都有义务对这个共同体忠诚。在新文化运动肇始时备受推崇的一些外国作家,譬如易卜生、拜伦、尼采等人,其影响力的来源是他们描述了和既定的社会秩序疏离的个体的人,这一个体拒绝迎合人类固有的弱点,孤身和社会奋战。像胡适等人倡导的“易卜生主义”就表达了对能够自我规定的、“尚力”的现代国民的期待。

  对国族身份的强调使得中国文学的现代化历程从一开始就呈现出与西方范式迥异的气质,虽然西方现代文学观念的建立同样是以对“人”的属性的思考为起点,但是从文艺复兴到浪漫主义思潮兴起的数百年时间里,“人”的表达方式随着社会政治关系的历时发展趋向于分化:文艺复兴时期人的类型为“原欲—人智”,亦即肯定人的自然欲望和求知能力,形成了人的表达的“自然—文化”范畴。至启蒙时期则诉诸人的普遍理性能力,康德在他的《历史理性批判文集》里把“理性的”看作是“自然的”,是自然的“善”的表现,坚持理性是万物的立法者,“大自然要使人类完完全全由其自己本身就创造出来超乎其动物生存的机械安排之上的一切东西,而且除了其自己本身不假手于本能并仅凭自己的理性所获得的幸福或美满之外,就不再分享任何其它的幸福或美满。”[3] (p.4)这个时期突出的“人”是具有普遍理性的社会人。到浪漫派思潮兴起时,以赫尔德等人为代表,又提出人的特殊的民族身份的问题,就是说生活世界是特殊的,没有任何价值观是普遍的,每个民族共同的习俗和生活方式之所以有价值,唯一的原因是他们属于这个民族的集体所有。这里又分离出了感性的民族的人。

  但是在中国,对“人”的认识分化的现代性进程范式却以高度整合的面貌出现,这里的原因有相互联结的三个方面:一、因为这个进程虽然在西方是历时性的,但在中国的示范效果是共时性的,使得作为接受者的中国知识分子极易混淆这些“人”的表达方式在原则上的不同;二、汉语主流语境的“载道”传统实际已经将“人”的天性规定为社会性的,大凡在中国的文学里所赞颂的情感,多是可以获得广泛共鸣、引起人们对既定社会秩序的热爱和对亲情的感激的。安敏成断言:“对于中国人来说……无论作者如何高超地使用(他或她)的技巧,私人主体的影响微乎其微;诗歌更应该被看作是能够分享、被公共化的情感激流的透明载体。作为一种普遍的、可交流的人类感情(而非私人激情)的表达。”[4] (p.22)三,就是前面谈论的,在中国人意识到自己不再是一个王朝国家而是现代的民族国家时,国民的主体性就占据了极高的位置,“人”的解放意味着从旧的、麻木的社会结构中释放出来,这一存在与个体和传统背景之间紧张关系之上的人的概念实际上与启蒙现代性的历史意识相关联。历史意识意义上的现代性表现为一种与传统判然有别的时间意识,借用卡林尼斯库对文艺复兴时代的描述:“它的整个时间哲学是基于下述信念:历史有一个特定的方向,它所表现的不是一个超验的、先定的模式,而是内在的各种力之间必然的互相作用。人因而是有意识地参加到未来的创造之中:与时代一致(而不是对抗它),在一个无限动态的世界中充当变化的动因。”[5] (pp.27-28)这一新的认识论塑造出了五四一代要担当历史变革的负载主体的“人”。五四时代的对“人”的申说,一般并不结束于“个人”或“人性”本身,“人”的自我愿望、灵性或欲望之所以值得讨论,原因不在其自身价值,而在于其积极的社会功效。也可以说这是五四一代知识分子试图建立的的新型道德意识。

  具体到周作人这里,我们都知道周作人是五四时期“人的文学”的倡导者,但是我们现在一般只谈“人的文学”里面体现出的进步和启蒙,反抗封建的人道主义的这一面。但是和其他人不同的是,周作人有意识地抵制了“人”的国族身份,《人的文学》、《新文学的要求》等文中提出所谓“个人主义的人间本位主义”[6] (p.34),即强调“人”具有“个人与人类的两重性”,“只承认大的方面有人类,小的方面有我,是真实的”;“这文学是人类的,也是个人的,却不是种族的,国家的,乡土及家族的”。[6] (p.46)在此,他所要破除的,不仅是“家庭”的偶像,而且包括“种族的、国家的”,以至“乡土的”偶像,而要建立起“现代的人类”的意识。笔者的看法是,周作人的“人学”不能仅被视为传统道德秩序的颠覆,这里重要的,不是“人的文学”成为否定“非人的文学”的工具,而是基于周作人对五四时代“人”的单一定义的不满,他试图通过希腊文学的译介和利用,把中国高度整合化的“人”的定式重新复杂化。

  周作人的文化理想是在希腊和日本,对于这两种文化,周都强调他们体现出的自由、明达、热爱生命、自然和艺术的日常生活形式。和同时代人相比,周作人的超越之处不在于他不曾选取五四时代红极一时的文学人物:易卜生、托尔斯泰、雪莱、拜伦、泰戈尔,而是选择了那些高扬着生活本身的意趣,喜欢佛头着粪的戏谑和幽默的智慧的作家作品:卢奇安(琉善)、谛阿克列多思、海罗达思、希腊神话、日本的“俳谐”文学等等。以古希腊为例,他最喜爱的,并非是像《荷马史诗》、悲剧、喜剧等古希腊文学最高成就的代表,而是其非主流文学。在《八十心情》中,他说明了这一点:“不过我有一种偏好,喜欢搞不是正统的关于滑稽讽刺的东西,有些正经的大作反而没有兴趣,所以日本的《古事记》虽有名,我觉得《狂言选》和那《浮世澡堂》与《浮世理发馆》更有精彩。希腊欧里庇得斯的悲剧译出了十几种,可是我的兴趣却是在于后世的杂文家,路吉阿诺斯的对话一直蛊惑了我四十多年。”[7] 周作人曾翻译了多种古希腊文学著作,但这中间也有分别,诚如学者止庵所言:“如果把《苦雨斋译丛》所收大致分为兴趣浓厚和稍逊一筹两类,古希腊文译作中,《路吉阿诺斯对话集》、《希腊神话》和《希腊拟曲》当属前者,《伊索寓言》、《财神》和《欧里庇得斯悲剧集》当属后者;日本古典文学译作中,《狂言选》、《浮世澡堂》和《浮世理发馆》当属前者,周氏最感兴趣、极愿翻译者,的确都是‘关于滑稽讽刺的东西’,无拘古希腊还是日本,其间颇具相通之处;同时又‘不是正统的’,在文学史上地位并不特别显赫。这正是周氏非比寻常的眼光所在。”[8]

  周作人对希腊文学类型的选择不仅是个人兴趣问题,更是他对现代中国人的国民性建构的独立参与方式。他喜欢“关于滑稽讽刺的东西”其理由是他对文学的严肃性的拒绝,在他看来,国民性并非是已经定型了的东西,他要从国族社会的压抑之中解放出“人”的自然天性来。就像他在《语丝》发刊词上所言:“我们并没有什么主义要宣传,对于政治经济问题也没有什么兴趣……我们这个周刊的主张是提倡自由思想,独立判断,和美的生活。”[9] 他肯定人的自然欲望(《贞操论》),肯定人的知性的能力(《闭户读书论》),但是自然欲望和理智的仍然可能被象征化为政治行为的实用注脚,不免其工具化的命运。于是周作人从国民立场上作出策略性的后退,转向那些被排斥在主流话语之外的非定型的文学。在他的文学视野里,古希腊作家卢奇安和希腊拟曲的译介研究尤可重视。《卢奇安对话集》除了周的翻译外,还有罗念生等译的《琉善哲学文选》,两者都是选译本。《琉善哲学文选》的译者强调卢奇安作为一个“无神论者”、“唯物论者”,对“各种宗教迷信的戏谑和抨击”,对“唯心主义哲学派别的嘲讽和揭露”。[10] (p.1)兴趣在于卢奇安作品反社会道德秩序的立场,因而,译本并未选入道德说教意味并不强烈的《妓女对话》。但周作人翻译的《卢奇安对话集》时,选入了《妓女对话》,在他看来,《妓女对话》“所形容所讽刺的乃是社会的形象”,[11] (p.322)因而成为摹写世相人情最精彩的章节。在《卢奇安对话集》中宙斯的好色与耍无赖(《诸神对话·六》),赫拉的争风吃醋(《诸神对话·八》),神灵在宴会上争座次(《诸神对话·一五》),神灵之间的风流韵事(《诸神对话·二一》),女神们为选美而互相攻击与对评定者的贿赂(《诸神对话·二六》)……凡此种种,在周作人看来,给读者的只是“娱乐”,让人“读了之后会心一笑而已”。

  在周作人看来,诙谐的风趣的缺乏,是人性“不健全的一个症候”,也是“道学与八股把握住了人心的证据”,[12] (p.533)在对古希腊拟曲的翻译研究中,周作人表达了同样的观念:“拟曲者,亦诗之一种,仿传奇之体,而甚简短,多写日常琐事,妙能穿人情之微……今译二篇,其述塾中师生,及媒媪行状,历历如在目前,今古人情,初不相远,所可笑也。”[6] (p.188)

  拟曲是古代希腊文学中不受重视的体裁,却得到了周作人最高的评价。拟曲具有“传奇”特性:篇幅短小、“其细节由演者临时编造”、“重性格而轻事实”,这决定了它无法承担起现代文学要求的训诫的任务。恰因如此,现代文学的价值连续体才在内部出现了断裂。巴赫金谈卢奇安等古希腊诙谐作家时说:“闹剧和插科打诨,打破了史诗和悲剧里那种世界的完整性,在人们事业和事件不可动摇的正常(体面)进程中打开了缺口,也使人们的行为摆脱开先有成法的规范和因由。”[13] (p.170)周作人欣赏古希腊文学中诙谐、质朴乃至粗俗的一面,对“人”的内涵的诠释呈现出了层次上的丰富。

  从渊源上说,这里蕴涵的是文艺复兴式的理想,即“自然—文化”人的确立。欧洲文艺复兴的“人”一方面从中世纪神权世界的桎梏中脱身而出,另一方面又是向未来开放的,同时包含了欲、智、信的多声部的合奏,是未被后代的“理性社会”或“感性自我”的定义所桎梏的人。这方面我们可以从周作人的希腊神话学研究中看出端倪,周多次表示自己服膺神话学的“人类学派”,“此派以人类学为根据,证明一切神话等的起源在于习俗。现代的文明人觉得怪诞的故事,在它发生的时地,正与社会上的思想制度相调和,并不觉得什么不合”。[14] (p.164)他以为我们无法用现今的科学观念去评价神话故事,神话根植于传统习俗和记忆,包含了一个民族神秘的过去,通过对作为传统庇护所的神话故事的发掘,我们便可以和远古的完整的人类精神进行无障碍的交流。从体验角度上说,神话故事和传说、故事、童话处于同一经验层次,均不是文人的润色后的人工制品,而是“本来的真相”。在周作人眼中,希腊人是“Iconists”(造像者),总是能把自己主观感觉化为充满艺术力的有魅力的想象,这一想象只相关于人的日常生活和审美要求,所以给我们带来了距离我们最近、我们最感兴趣,而且真实发生的经验。希腊的神话经验保存了最为纯粹的人类形式,这对于“滚出滚进于政治的漩涡”的充满紧张感的现代中国人是一股“新鲜的冷风”,“(在中国)大家都做着人,却几乎不知道自己是人……我相信必须个人对自己有了一种了解,才能立定主意去追求正当的人的生活。希腊哲人达勒思的格言道,‘知道你自己’,可以说是最好的教训。”[15] (pp.241-242)相对于破碎、被动的现代体验,神话的经验总是完整的、最少成规的、开放的。可以说,周作人试图通过对理性观念的放逐瓦解单一整合的“国民”方案,以源初的“自然—文化”的人的状态替代体制压抑下的当下紧张。

  早在1918年发表《人的文学》时,周作人就提倡中国人应有“世界的人类”的观念,后又号召“中国现在所切要的是一种新的自由与新的节制,去建造中国的新文明,也就是复兴千年前的旧文明,也就是与西方文化的基础之希腊文明相合一了”。[16] 如果从激进的观念来看,也许周作人的“人的文学”预设了外在于传统的标准,似乎中国的文化改造必须依靠西方规定好的路线前进。但是要知道周作人对世界主义的强调是他的时代感的体现。可以看到,周作人同样分享了五四启蒙知识分子的集体无意识:积极地相信社会的总体变革和进步,并将那些看似分离的领域——如文化和政治,或中国和希腊——联系在一起考虑。他求诸于原初的“自然-文化”人的举措,除了如前所述的批判社会-历史的价值连续体的统治,对单一整合的“国民”方案进行复数化的处理之外,也还有更加具体深远的文化政治目的。

  现代民族的重新定义是民族共同体自我想象的历史上最切近的一次有效实践。现代国家需要从文化上想象现代民族共同体,为多元民族、文化国家提供一个易被一致接纳的元叙事。如学者吕微所说:“文化问题是难以回避的,政治需要有文化的依据并得到文化的支援,没有文化依据的政治是没有内在深度的政治,得不到文化支援或者只得到较弱文化支援的政治同样难以持久。然而文化又非可即时创造之物,文化是历史的产物,是传统的延续,因此现代政治—文化民族主义总要回到传统中去寻根,传统文化始终是想象现代民族共同体最重要的源泉之一。”[17] 这方面我们可以看到19世纪欧洲浪漫主义思潮兴起的时候德国知识分子对民歌、神话和民间传说的整理和研究,以及19世纪后期为了抵御英国的文化入侵,叶芝、道格拉斯·海德等人发动的爱尔兰文艺复兴运动,就像赫尔德所言,民族精神所以有价值,纯粹只是因为它属于这个民族群体所有。现代国家政治的民族性依据始终需要到古代历史文化中去发掘精神资源。

  在世界范围内文化秩序从“神”的主题到“人”的主题的现代转换过程中,被重新阐释过的民族与社会成为“人”的现代主题。所以,必须对传统文化符号加以现代的阐释与转换,使之能够承载民主社会、民族国家等多种现代主题。周作人对传统文化寻根工作主要体现在两个方面:

  一是对传统主流文学资源的再解释。周作人对传统的文学有很深的造诣,但是却完全没有前现代的怀古的乡愁,他研究公安派、研究八股文,用意都是将传统文化用新的观念进行重新诠释,开创新的可能性。比如他把中国文学史的道路,看作“言志派”和“载道派”相互起伏的道路,认为胡适的“八不主义”也是对明末公安派“独抒性灵,不拘格套”和“信腕信口,皆成律度”的主张的复活。这在学理知识上当然是站不住脚的,但是周作人关心的也并不是学理知识问题,而是文化政治的问题,他试图用新的文化观念对民族感性传统进行再度激活,以产生更高意义上的民族文化。

  二是对民族文化的小传统——民间文学的发掘。在儒教难以有效地实现现代化转型时,一批五四时期知识分子开始关注民间文化,从理论上说,由于民间文化根源于全民的共同记忆,较之于易沦为统治阶级工具的主流文化更能支持现代公民社会。周作人是其中的代表人物,如他对童谣的研究、对民歌的研究,包括对日本的“狂言”和俳谐的兴趣、对希腊拟曲的兴趣也可以划归到民间文学这一块。周作人归结民间文学的特点就是“用常语写俗事”,他喜爱中西民间文学中壮健质朴的趣味。其实这很好理解,在王朝国家转向民族国家的进程中,如果文化大传统与现代性发生暂时抵捂,人们就会将目光转向小传统,因为较之僵硬的官方儒教文化,民间毕竟保留了更多的自由空间。

  在上述的两个层面上,希腊文学的存在作为一种策略性的工具起到了典范作用。首先,周作人追慕古希腊文化,有他自己的说法:“希腊文明很有研究的价值,尤其是在我们中国,这有以下的几种理由:(一)希腊文明是西洋文明的源流,欲了解现代的西洋文明不可不先了解希腊文明。(二)希腊文明与中国文明比较接近,在二者之中求其异同,很是件有兴趣且是值得研究的事情。(三)希腊文明于人生最适用,他的地位在各种文明中比较适中。(四)读希腊文可以训练构思。”[11] (pp.64-65)毫无疑问,周作人的这番讲述有着强烈的世界主义背景,在他对希腊文化的论述中,可看出他处处将之和中国文化相比对,得出两种大方向上文化趋同,但是希腊人平民主义、爱美和节制特点又比中国传统优化的结论。比如说现世主义这一点,周作人认为希腊人对彼岸生活不感兴趣,而珍视现世生活的倾向,与孔子强调“敬鬼神而远之”的“讲实际”的态度很相似。他说:“由讲实际看来,孔子的学说不是宗教。因为宗教有很大的理论,譬如佛教,他认为这世界的种种人生都是无聊的,所以要与这个世界断绝,求自己的解脱。基督教也是如此,认为人生在这污浊的恶世里非常痛苦,必须在这时候祷告上帝,领入天堂,才可以有永生。而孔子就没有这种思想。他认为这个世界就是我们的世界,至于死后如何,就不去考虑了。孔子曾说过:‘未知生,焉知死?’对于死后问题毫无研究兴趣,而对于现在则非常重视,只要现在的几十年之中好好的过,对于父子兄弟夫妇朋友,好好的处,一生的目的就完了……由这点看来,孔子学说与宗教就完全不同了。孔子只要现在的问题解决,目的就达到了,并不是死后能否免去轮回,引入天国。”[18] 周作人认为古希腊人“一样地求生活之舒适,注重现在”,所以,“这样类同的思想”,对于“东方的中国”来说,是“决计能容易了解”。[11] (p.504)不妨说,在论述希腊时,周是把它看成了现代的中国人应具有的文化形式,中国的文化可以借鉴之催生出的新的可能性。这和他说的“世界的人类”的想法是一致的。

  其次,周作人更从“民间性”的视野出发强调希腊文学与中国文学的“同类”亲缘特质,而这个同类源于二者对普通世相人情的描写是不需要特定文化背景和专业的知识训练的。周在《古希腊拟曲》一文中认为古希腊文学“老而不老”,引用了这么一段话:

  威伯来批评海罗达思说,“他所写的脚色都呼吸着,活着,他所写的简单的情景只用几笔描成,但是笔致那么灵活,情景写得完全逼真。材料是从平凡生活中取来,但是使用得那么实在,所以二千年的光阴不能够损伤那图画的真实。这书是现代的,好像并不是昨天所发现,却是昨天所新写。海罗达思所描写的情绪不是希腊的,但是人类的,要赏识了解这些,极是容易,并无预先吞下去许多考古学知识之必要。”[11] (p.196)

  “极是容易”是因为希腊文学具有新鲜生动的民间性,而这个民间性自身的感性特质使之是可以和中国的非主流文学交通往还,周作人时常不平于中国民间的有趣感性故事未能得到学者的正确评价:“还有,中国总是喜欢文以载道的。希腊与日本的神话纵美妙,若论其意义则多是仪式的说明,其他又满是政治的色味,当然没有意思,这要当作故事听,又要讲的写的好。而在中国却偏偏是少人理会的。”[11] (p.85)我们知道,现代民族国家的建立对于民族共同体的价值源头的设计必须以集体性的世俗民本知识为基础,也就是说古代民族通常以神圣起源定义民族的本质,“王权把所有事物环绕在一个至高的中心周围,并将它们组织起来。它的合法性源于神授,而非民众——毕竟,民众只是臣民,不是公民”,[19] (pp.20-21)因而古代民族意识的内涵是由宗教神本知识规定的。近代以来,民族的历史起源逐渐隐去了自己的神圣身影,从此民族的本质只能依据其自身来加以说明,民族通过自我想象将自身绝对化、本体化,并以此形成国家的法理基础,所以现代民族主义的内涵是由世俗民本知识规定的。正是由于现代国家赖以奠基的民族主义意识确实是发掘、转换某种文化传统的建构性结果,我们才可以说周作人对民间文化的整理发掘是一种深度政治,其实质是寻找现代民族国家的世俗民本依据。其实在欧洲打破中世纪的统一拉丁文化,建立具有世俗色彩的民族国家的时候,欧洲各国的知识分子同样诉诸本土的感性传统,也说明现代国家的建构行动决不单单是政治行动,也是一个人类学式的文学和文化行动。

  值得我们注意的是为何周作人一定要在“世界主义”的范畴内谈论民间感性传统问题,以至于民间性在他那里几乎成为了普遍人性的一种表达异式。就像前面所说,现代国家在自我建立的时候借助了民间文学作为民主社会和民族国家的注脚。周作人的研究同样逃脱不了这一定式,因为“现代民族国家”是作为世界民族共同体之中的一员存在的,而二十世纪早期中国的整体语境是如何更加急切地跨入国际政治、文化体系的门槛,为了表达和实现现代性的种种原则,只是挪用本土的传统是远远不够的,必须对传统的文化符号进行现代的阐释和转换,使之能在“世界性”范围内获得合法性。

  周在《国粹与欧化》中主张:“以遗传的国民性为素地,尽他本质上的可能的量去承受各方面的影响,使其融和沁透,合为一体,连续变化下去,造成一个永久而常新的国民性,正如人的遗传之逐代增入异分子而不失其根本的性格。”[20] (p.13)对“国民性”的世界化的呼吁自然暗含了对自己本民族的地方性的贬低,是一种要把中国新文学整合到外部世界中的企图。从比较文学角度看,对于世界主义的文学呼吁让我们联想到歌德的“世界文学”主张。“世界文学”概念就是设想一种可以交流互动的文化统一基础的形成:“所以我喜欢环顾四周的外国民族的情况,我也劝每个人都这么办。民族文学在现代算不了很大的一回事,世界文学的时代已快来临了”。[21] (p.113)当歌德说这番话的时候,他针对的是德国浪漫派的自我“分裂”和制造对抗的倾向:自然世界对抗物质文明,感性对抗理性,民族国家对抗世界主义等等。歌德期望通过“世界文学”重建人性的整体性,这一人性不是封闭的、狭隘的,而是处于人类的整体运动中的,其情感是可以交流的、普遍的。歌德在谈论中国文学(《玉娇梨》)的时候,重视的就是根源于“同类”情感的基础性质:“那些人的思想、行动和感情几乎和我们一模一样,我很快就觉得和他们是同类了,只是那里的一切都来得明朗、纯净和合乎礼仪。那里的一切都是容易了解的、平民化的,没有过分的激情和诗意的震荡,这一点和我的赫尔曼和窦绿蒂,以及理查生的小说有几分相似之处,但它们之间还是有区别的。在他们那里,外在的自然总是在人物角色身边一起生活着。”[22]

  歌德的“世界文学”概念强调的是只有理解不同民族的同类感情,在世界精神产品相互交换的过程中,德国的民族文学才能进步。从当时德国在逐步完成文化自决时出现的自我孤立和分裂的趋势而言,歌德人类学式的主张绝非文人的空洞呓语,而是有切实的当下性。虽然周作人后来说自己奉行的“世界主义”只是“迂远的话”,[23] (p.121)但其实针对了具体的语境。在周作人关于希腊的论述中,有着深远却急切的文化理想——对民族精神的世界性合法地位进行塑形。他频频把古希腊文学当作无所不在的拯救的力量,比如他多次援引英国著名的古希腊研究专家简·艾伦·哈理孙观点:与其他民族神话中阴森恐怖、奇形怪状的神灵相比,希腊神灵都很美。故而希腊神话有一个“美化”的过程,希腊民族不是受祭司支配而是受诗人支配的,他们把神话中的恐怖分子都修造成美的影像了,给我们后世以恩惠。周作人认为希腊神话的“美化”有极重要的意义:“我们中国人虽然以前对于希腊不曾负有这项债务,现在却该奋发去分一点过来因为这种希腊精神即使不能起死回生,也有返老还童的力量,在欧洲文化史上显然可见。对于现今的中国,因了多年的专制与科举的重压,人心里充满着丑恶与恐怖而日就萎靡,这种一阵清风似的祓除力是不可少,也是大有益的”,“希腊人有一种特性,也是从先代遗留下来的,是热烈的求生的欲望。他不是只求苟延残喘的活命,乃是希求美的健全的充实的生活……他们对于生活是取易卜生的所谓‘全或无’的态度,抱着热烈的要求。”[11] (p.10)尽管中国人也讲现世主义,但与之相比,“中国人实在太缺少求生的意志,由缺少而几乎至于全无。”“中国国民最大的毛病,除了好古与自大以外,要算是没有坚定的人生观,对于生命没有热爱。”[24] 换句话说,中国的痼疾,或许可以通过世界民族间活跃的精神交往获得缓和甚至治愈。当“民间”被置入世界主义的网络时,这实际也是一个“国民”获得合法化身份的过程。

  于此可见,周作人对“国民”的要求是希求回复已经失去的民族的伦理性,换言之,可以称为一种文化上的民族主义,这里有的是文化自立的欲求。它指的并非直接的政治行为导致的国家的“富强”,而是以最终的“神话”和“美”中体现的作为“神髓”的国族主义。一旦失去了“神话”和“美”,便意味着民族精神的总体性崩溃。周作人通过世界主义对本土传统的改造有两方面的用心:

  一、他强调外来文明有着与东方不同的异质的精神原理。他把西方树立为凌驾于东方的精神实体,如超人式的“求生的意志”起到的完全是启示录般的规范作用,正因为欧洲思想的完全异质性,所以它的冲击才可能成为一种契机,迫使中国人进行自我变革——只有对西欧精神的异质性表示的强烈惊愕,方能从中提炼出疗救中国的普遍的价值。

  二、他又发现世界范围内民间文学具有“同类”特质,这一特质其实极其有助于表达现代民族国家的理念,因为现代民族主义本身就要求对狭隘的历史性民族观念的超越,就像列文森所说:“民族主义国家是内部多元的——有着精细的劳动分工和经验的拓展与纷繁——而在国际上却愈来愈趋向一体”[25] (p.57),故而这一超越对于现代多元民族国家的世界格局的认可具有积极的文化意义。这样,至少在文化的逻辑上,“民间”的世界性意味着中国传统的文化体系先天上已然蕴含了现代民族国家必不可少的世俗民本因素。在这个二极结构中,从西方的、外在的价值观中诞生了个人和民族需要“自我否定”的经验,但同时却又获得了“自我发现”——期待着存在于民间神话传说中的文化因子可以产生文化最终的自立。

  这形成了双重的契机,文化进行了自我否定,但自我否定的目的不是成为“他人”,而是成为了更高的自我。在一种基于个人想象力的操作中,本土传统在世界主义视野中得以再造,中国象征性地整合到了现代民族的多声部合唱之中。

 

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  •   [15]周作人.谈虎集[M].长沙:岳麓书社,1989.
  •   [16]周作人.生活之艺术[J].语丝.第1期,1924.11.17.
  •   [17]吕微.现代性论争中的民间文学[J].文学评论,2000(2).
  •   [18]周作人:中国的国民思想[J],教育时报.第2期,1941.9.
  •   [19]本尼迪克特.安德森:想象的共同体:民族主义的起源与散布[M].上海:上海人民出版社,2003.
  •   [20]周作人.自己的园地[M].长沙:岳麓书社,1987.
  •   [21]歌德.爱克曼编.歌德谈话录[M].北京:人民文学出版社,1997.
  •   [22]Martin Bollacher.歌德的世界文学构想[J].中文自学指导,2005(4).
  •   [23]周作人.雨天的书[M].长沙:岳麓书社,1987.
  •   [24]周作人.恶趣味的毒害[J].晨报副刊,1922.10.2.
  •   [25]Joseph R Levenson,Modern China:An Intepretive Anthology,London:Collier-Macmillan Ltd,1970.

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