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诗述民志——孔颖达诗歌理论初探
来源:网络转摘 作者:霍松林 点击:19271次 时间:2016-06-21 18:08:18
孔颖达的诗歌理论,见于《毛诗正义》。唐太宗李世民于贞观十四年(640)“命孔颖达与诸儒撰写《五经》疏,谓之《正义》,令学者习之”《通鉴》卷一九五。。《五经正义》中的《毛诗正义》四十卷,汇集了魏、晋、南北朝学者研究《诗经》的成果,用以疏解《毛传》和《郑笺》,至今仍有较大的参考价值。
《毛传》、《郑笺》在阐释《诗经》中的具体作品的时候,往往用牵强附会的手法曲解诗意,因而作为我们研究《诗经》的重要文献,必须有所抉择。但把其中涉及诗歌规律性的东西作为诗歌理论看,尽管仍应批判地对待,其价值却超过了对于具体作品的解释。
《毛诗正义》由于受“疏不破注”的局限,在解释具体作品的时候,未能摆脱《毛传》、《郑笺》牵强附会手法的束缚。但它毕竟是新的历史条件的产物。孔颖达汇集了魏、晋、南北朝学者研究《诗经》的成果,从新的历史条件出发解释《毛传》、《郑笺》,因而把其中涉及诗歌规律性的东西作为诗歌理论看,又超过了《毛传》、《郑笺》的水平。所谓“疏不破注”,只是大体的说法。事实上,“疏”只要不是“注”的翻译,就不免有所补充,有所发挥,有所突破。《正义》之于《毛传》、《郑笺》,其情况正是这样。
“新的历史条件”是什么呢?
初唐统治者有鉴于农民大起义推翻了隋朝残暴统治的历史教训,对人民的力量有着比较清醒的认识,因而很注意改善统治方法。《贞观政要》一书,就是唐太宗君臣商讨如何改善封建统治的主要记录。隋炀帝“甲兵强锐”,“威动殊俗”,为什么会一旦覆亡呢?唐太宗君臣的回答是:“徭役无时,干戈不戢”,“驱天下以从欲,罄万物而自奉”。他们由此得出结论:“君,舟也;人(民),水也。水能载舟,亦能覆舟。”为了避免“覆舟”,他们力求废除隋朝的弊政,在政治、经济、文化等方面采取了一系列革新措施,形成了历代史家交口赞誉的“贞观之治”,促成了初唐一百多年的经济高涨和文化繁荣。
和在政治、经济、文化等各方面采取革新措施相联系的是注意用人和纳谏。“兼听则明,偏信则暗”,“以人为镜,可以明得失”。唐太宗早年虚心纳谏和以魏徴为代表的群臣敢于犯颜直谏,对于促成“贞观之治”所起的作用,是不容低估的。
在唐太宗的群臣中,孔颖达也以直言敢谏著称。贞观三年,唐太宗问孔颖达:“《论语》‘以能问于不能,以多问于寡,有若无,实若虚’,何谓也?”孔颖达在对《论语》中的这几句话作了解释之后说:
非独匹夫如是,帝王亦然。帝王内蕴神明,外当玄默,故《易》称“以蒙养正,以明夷莅众”。若位居尊极,炫耀聪明,以才陵人,饰非拒谏,则下情不通,取亡之道也。《通鉴》卷一九三。
把“下情”的“通”与“不通”看做决定政权“兴”、“亡”的关键,这是抓住了要害的。作为一个最高统治者,如果倚仗自己的“尊极”地位,“炫耀”自己的绝顶“聪明”,盛气凌人,掩盖自己的错误,拒绝别人的意见,其必然结果是民情不能上达,只好自取灭亡。这些话,讲得很中肯,也很尖锐。而作为皇帝的李世民不但没有发怒,还“深善其言”,这也是难能可贵的。
正由于孔颖达既有这样的历史条件,又有这样的思想认识,所以他体现在《毛诗正义》里的诗歌理论,具有强调表达民情、揭露弊政、批判现实等许多可贵的特点,值得重视。
我国古代的诗歌理论,一开始就抓住了诗歌抒人之情、以情动人的最本质的特点。《尚书·尧典》里就说:“诗言志,歌永言。”“志”与“情”本来是二而一的东西,所以班固解释说:“《书》曰:‘诗言志,歌永言。’故哀乐之心感,而歌咏之声发。”《汉书·艺文志》。所谓“哀乐之心感,而歌咏之声发”,不正指出了诗歌的抒情特点吗?《毛诗序》也讲得很清楚:“诗者,志之所之也。在心为志,发言为诗。情动于中而形于言,言之不足,故嗟叹之,嗟叹之不足,故永歌之,永歌之不足,不知手之舞之,足之蹈之也。”先说“志之所之”,接着又说“情动于中”,显然是把“志”和“情”作为二而一的东西看待的。“情”之所以“动于中而形于言”,当然有客观原因。对于这个问题,孔颖达综合上述各家之说,作了很好的说明:
诗者,人志意之所之适也。虽有所适,犹未发口,蕴藏在心,谓之为志。发见于言,乃名为诗。言作诗者所以舒心志愤懑,而卒成于歌咏。故《虞书》谓之“诗言志”也。包管万虑,其名曰心;感物而动,乃呼为志。志之所适,外物感焉。言悦豫之志,则和乐兴而颂声作,(言)忧愁之志,则哀伤起而怨刺生。《艺文志》云:“哀乐之情感,歌咏之声发。”此之谓也。《毛诗正义》卷一。以下引孔颖达的话,俱见《毛诗正义》卷一,不再注。
“诗言志”,这是给“诗”下的定义。“感物而动,乃呼为志”,这是给“志”下的定义。从“志之所适,外物感焉,言悦豫之志,则和乐兴而颂声作,(言)忧愁之志,则哀伤起而怨刺生”几句话看,他所说的“志”也就是“悦豫”、“哀伤”之类的“情”,而他所说的“外物”,则是激起“悦豫”、“哀伤”之“情”的客观事物,包括自然景物和社会生活。他所说的“颂声作”显然是指《诗经》中的“美”诗;他所说的“怨刺生”,显然是指《诗经》中的“刺”诗。由此可见,他所说的“外物”主要指社会生活,特别是与“政教善恶”相联系的社会生活中的重大问题。既然如此,那么“诗言志”的“志”就不是纯主观的东西,也不是纯客观的东西,而是“情”与“物”的结合、主观与客观的结合。诗人被使人“悦豫”的“外物”所“感”,就以“悦豫”的激情歌颂那使人“悦豫”的“外物”;诗人被使人“忧愁”的“外物”所“感”,就以“忧愁”的激情“怨刺”那使人“忧愁”的“外物”。这就不仅中肯地解释了“作诗所由”,而且把诗歌的真实性、倾向性以及通过歌颂和批判改造现实的社会作用,都阐发得相当清楚了。
孔颖达兼顾了“外物”激起的“悦豫之志”和“忧愁之志”,从而也兼顾了“颂声作”和“怨刺生”。这是全面的论述。但他又明确地指出:“作诗者,所以舒心志愤懑,而卒成于歌咏,故《虞书》谓之‘诗言志’也。”这分明是在照顾全面的同时又突出重点,即突出“舒心志愤懑”的“怨刺”之作。孔颖达之所以要突出这个重点,既有社会原因,又有认识因素。就社会原因说,在剥削阶级掌权的阶级社会里,使人“悦豫”的美好事物常常受压抑,而使人“愤懑”的丑恶事物则普遍存在。因此,“诗言志”就和“作诗者所以舒心志愤懑”几乎成了一回事。在《诗经》所收的三百多篇诗歌中,明确地讲到“作诗所由”的共十一篇,而其中八篇都表明是为讽谏、怨刺而作的,其余三篇,也不是单纯的“美”诗,而含有怨刺的意味。见郭绍虞、王文生主编《中国历代文论选》第一册78页。正因为这样,司马迁指出“《诗》三百篇”是“发愤”之作见《史记·太史公自序》。,刘勰认为《诗经》中的《风》、《雅》是诗人“志思蓄愤”的表现见《文心雕龙·情采》。
就认识因素说,如在前面所提到,孔颖达是主张了解“下情”的,他把统治者“饰非拒谏”、致使“下情不通”看作“取亡之道”。因此,他在阐发“作诗所由”之时特意强调“舒心志愤懑”,希望统治者能够从那些“舒心志愤懑”的诗歌中了解“下情”,也就不难理解了。
孔颖达所说的“志之所适,外物感焉”的“志”当然是真情实感。“诗言志”,就是要表现这种真情实感。那么,是不是有不真实的情感呢?有的。孔颖达着重指出了这一点。他说:“设(假如)有言而非志,谓之矫情。”“言而非志”,这是“诗言志”的对立面。孔颖达举了一个“言而非志”的例子:“身为桀纣之行,口出尧舜之言。”表现在诗歌创作方面,那就是“辞是而意非”。作诗而“言而非志”,出于“矫情”,就不可能真实地表现“外物”。就这样,孔颖达把“诗言志”的定义从正反两方面作了深刻的论述,从而强调了诗歌必须表现真情实感,必须真实地表现“外物”,来不得半点“矫情”。
孔颖达对“诗言志”的解释并没有到此为止。有一点,更值得我们特别注意:诗述民志,乐歌民诗,故时政善恶,见于音也。
把“诗言志”中的“志”解释成“民志”,这是孔颖达诗歌理论的基点。由于《诗经》中的诗是合乐的,所以他明确地指出了“诗”和“乐”的实质及其相互关系:“诗述民志,乐歌民诗。”这就是说,就其内容而言,“诗”和“乐”是一回事。“志之所适,外物感焉”,而“时政善恶”,乃是与“民”息息相关、生死攸关的“外物”,随时可“感”,随处可“感”。那么,“诗”所“述”的是“感”于“时政善恶”的“民志”,而“乐”所“歌”的,又恰恰是这种“述民志”的“民诗”,“故时政善恶,见于音也”。
论述至此,孔颖达在汲取前人成果的基础上,对“诗言志”这个关于诗的传统定义,可以说作了相当深刻、相当周详、而且具有相当创造性的解释。归结起来,这个解释的主要之点是:诗要表现“民”之真情实感,而“时政善恶”,乃是激发民之真情实感的“外物”,因而表现了“民”之真情实感,也就是真实地表现了“时政善恶”;所以,不论是读“述民志”的“诗”,还是听“歌民诗”的“乐”,都可以了解到“时政善恶”的真实情况。
孔颖达从“诗述民志,乐歌民诗,故时政善恶见于音”这个基本论点出发,对《毛诗序》中的“治世之音安以乐……”一段作了很好的解释:
序(《毛诗序》)既云情见于声,又言声随世变,治世之音既安又以欢乐者,由其政教和睦故也。乱世之音既怨又以恚怒者,由其政教乖戾故也。亡国之音既哀又以愁思者,由其民之困苦故也。……
乱世之政教,与民心乖戾,民怨其政教,所以怨怒。述其怨怒之心而作歌,故乱世之音,亦怨以怒也。《蓼莪》云:“民莫不谷,我独何害?”怨之至也。《巷伯》云:“取彼谮人,投畀豺虎!”怒之甚也。《十月》云:“彻我墙屋,田卒汙莱。”是其政乖也。国将灭亡,民遭困厄,哀伤己身,思慕明世,述其哀思之心而作歌,故亡国之音,亦哀以思也。《苕之华》云:“知我如此,不如无生。”哀之甚也。《大东》云:“睠言顾之,潸焉出涕。”思之笃也。《正月》云:“民今之无禄,夭夭是椓。”是其民困也。……
乱世谓世乱而国存,故以世言之。亡国则国亡而世绝,故不言世也。乱世言政,亡国不言政者,民困必政暴,举其民困为甚辞,故不言政也。
这些解释,这些议论,贯串着这样一些论点:世之治乱、国之兴亡,取决于政教如何;政教的和睦、乖戾或暴虐,视其得民心、失民心的程度如何(“政教和睦”,指的是“和顺民心”,“政教乖戾”,指的是“与民心乖戾”,“政教暴虐”,指的是“民遭困厄”)。而诗歌,则是“民”对“政教”的态度、情感的反映。“乱世之政教与民心乖戾,民怨其政教,所以怨怒。述其怨怒之心而作歌,故乱世之音,亦怨以怒也。”“国将灭亡,民遭困厄,哀伤己身,思慕明世,述其哀思之心而作歌,故亡国之音,亦哀以思也。”应该说,这里体现着朴素的反映论的观点,具有现实主义诗歌理论的主要特征。
孔颖达的诗歌理论,始终不脱离“诗述民志,乐歌民诗”这个基点。比如他讲“治世之音安以乐”,就区别了两种情况:
治世之政教和顺民心,民安其化,所以喜乐。述其安乐之心而作歌,故治世之音,亦安以乐也。《良耜》云:“百室盈止,妇子宁止。”安之极也。《湛露》云:“厌厌夜饮,不醉无归。”乐之至也。《天保》云:“民之质矣,日用饮食。”是其政和也。
这就是说,因为“治世之政教和顺民心”,民心喜乐,因而“述民志”的诗和“歌民诗”的乐,就具有“安以乐”的特点。很清楚,所谓“治世之音安以乐”,指的是表现了“民心”的喜悦。还有一种与此相反的情况:
淫恣之人肆于民上,满志纵欲,甘酒嗜音,作为新声,以自娱乐。其音皆乐而为之,无哀怨也。《乐记》云:“乐者,乐也。”君子乐得其道,小人乐得其欲。彼乐得其欲,所以谓之“淫乐”。为此乐者,必乱必亡,故亦谓之乱世之音、亡国之音耳。
这里讲的是表现了“肆于民上”的统治者荒淫享乐之心的“音”。这种“音”,也“安以乐”,但算不算“治世之音”呢?孔颖达的回答是否定的,他把这斥为“淫乐”,叫做“乱世之音,亡国之音”。
孔颖达自己说得很清楚,衡量“治世之音”、“乱世之音”、“亡国之音”的标准是“哀乐出于民情”。
那么,诗怎样才能肩负起“述民志”的使命呢?对于这个问题,孔颖达通过对《毛诗序》“一国之事,系一人之本,谓之风;言天下之事、形四方之风,谓之雅”的疏解,做出了值得称赞的回答。他说:
一国之政事善恶,皆系属于一人之本意,如此而作诗者,谓之风。言道天下之政事,发见四方之风俗,如是而作诗者,谓之雅。……“一人”者,作诗之人。其作诗者,道己一人之心耳。要所言一人心,乃是一国之心。诗人览一国之意以为己心,故一国之事,系此一人使言之也。但所言者,直是诸侯之政,行风化于一国,故谓之风,以其狭故也。言天下之事,亦谓一人言之。诗人总天下之心、四方风俗以为己意,而咏歌王政,故作诗道说天下之事,发见四方之风,所言者乃是天子之政,施齐正于天下,故谓之雅,以其广故也。……风雅之作,皆是一人之言耳。一人美,则一国皆美之;一人刺,则天下皆刺之。《谷风》、《黄鸟》,妻怨其夫,未必一国之妻皆怨夫耳;《北门》、《北山》,下怨其上,未必一朝之臣皆怨上也。但举其夫妇离绝,则知风俗败矣;言己独劳从事,则知政教偏矣。莫不取众之意以为己辞,一人言之,一国皆悦。假使圣哲之君,功齐区宇,设有一人独言其恶,如弁随务光之羞见殷汤,伯夷叔齐之耻事周武,海内之心,不同之也。无道之主,恶加万民,设有一人独称其善,如张竦之美王莽,蔡邕之惜董卓,天下之意不与之也。必是言当举世之心,动合一国之意,然后得为风雅,载在乐章。不然,则国史不录其文也。
这是讲“风”诗和“雅”诗的区别的。仅就讲“风”诗和“雅”诗的区别这一点上看,他的讲法当然不尽符合实际。但如果作为一种诗歌理论看,那价值就高得多。
第一,他说“一国之政事善恶皆系属于一人之本意”而作的诗叫做“风”,“言道天下之政事,发见四方之风俗”而作的诗叫做“雅”。这就相当明确地提出了主观反映客观的问题、诗歌反映现实的问题。他把反映现实的“狭”与“广”作为区分“风”与“雅”的标准,也表现出他对反映现实的广度多么重视。
第二,就诗人的主观方面说,他强调“风”诗作者的“一人心”,“乃是一国心”,“雅”诗作者的“一人心”,乃“总天下之心”。“诗人览一国之意以为己心,故一国之事,系此一人使言之也。”——这就是“风”。“诗人总天下之心、四方风俗以为己意”,“作诗道说天下之事,发见四方之风。”——这就是“雅”。正因为“风”诗和“雅”诗都是“取众之意以为己辞”,所以尽管是“一人言之”,但“一国皆悦”,天下皆悦。相反,如果作者的“一人心”违反了“一国心”、“天下心”而去歌颂“恶加万民”的“无道之主”,必然要遭到万民的唾弃。这些议论的实质是:诗人的“一人心”要代表“众意”,要代表“一国心”乃至“天下心”,代表性越大,作品的价值越高。当然,孔颖达讲“一国心”、“天下心”,是没有作阶级分析的,但我们怎么能要求一千三百几十年前的学者作阶级分析呢?如果批判地汲取其积极因素的话,那么孔颖达通过反复论证得出的“必是言当举世之心,动合一国之意,然后得为风雅”的结论,对于我们怎样才能创作出“一国皆悦”、“天下皆悦”的社会主义新风雅,也不无启发意义。
第三,孔颖达认为,“诗人览一国之意以为己心”而言“一国之事”,“故谓之风,以其狭故也”,“诗人总天下之心、四方风俗以为己意”而“道说天下之事”,“故谓之雅,以其广故也。”那么,是不是在一篇作品中要把“一国之事”、“天下之事”都写出来呢?这当然不可能,也不需要。对于这个问题,孔颖达分别举了《风》、《雅》中的作品作了说明。《谷风》、《黄鸟》,写了“妻怨其夫”,这并不是说“一国之妻皆怨夫”,而是意在通过“夫妇离绝”的描写,让人们从中看出风俗败坏的现实。《北门》、《北山》,写的是“下怨其上”,这并不是说“一朝之臣皆怨上”,而是通过诗中主人公诉说唯独他自己任事繁重,而其他大夫们则逍遥享乐,以揭露政教之偏。这些议论,可以说已经接触到文艺作品的典型性问题了,接触到通过个别反映一般的问题了。
再谈孔颖达对赋、比、兴的解释。
《周礼》把风、赋、比、兴、雅、颂称为“六诗”,《毛诗序》则称为“六义”。“六诗”或“六义”,究竟是指六种诗体,还是有的指诗体,有的指方法,汉代的经学家和六朝的诗论家都没有作过明确的说明,但从他们对于赋、比、兴的解释看,是把赋、比、兴看作方法的。到了孔颖达,就明确指出:
风、雅、颂者,诗篇之异体,赋、比、兴者,诗文之异辞耳。大小不同,而得并为“六义”者,赋、比、兴是诗之所用,风、雅、颂是诗之成形。用彼三事,成此三事,是故同称为“义”,非别有篇卷也……《毛传》于诸篇之中每言“兴也”,以兴在篇中,明比、赋亦在篇中,故以兴显比、赋也。若然,比、赋、兴元来不分,则惟有风、雅、颂三诗而已。
这就是说,赋、比、兴不是三种诗体,而是用以“成”诗的方法,也就是表现方法。孔颖达认为没有这三种方法,就不能“成”诗,所以他又强调指出:“比、赋、兴之义,有诗则有之。”从《诗经》以来的创作实践看,从前人的有关解释看,赋、比、兴的方法,实质上是形象思维的方法。作诗必须要用形象思维的方法,不然,就流于概念化,“淡乎寡味”。孔颖达明确地指出“赋、比、兴是诗之所用”,“有诗则有之”,这说明他是懂得诗之所以为诗的艺术特点的。
《毛诗序》在提出“六义”之后,只对风、雅、颂作了评论,而没有对赋、比、兴作出解释。在汉代经学家中,解释赋、比、兴有代表性的要数郑众和郑玄。郑众说:“比者,比方于物;兴者,托事于物。”郑玄说:“赋之言铺,直铺陈今之政教善恶;比见今之失,不敢斥言,取比类以言之;兴见今之美,嫌于媚谀,取善事以喻劝之。”郑众指出比、兴都离不开物象。郑玄不仅指出了赋、比、兴作为表现方法的特点,还着重谈了要用这些方法表现“今之政教善恶”、“今之失”和“今之美”,都颇有见地。对此,孔颖达又作了进一步的发挥和补充。他说:“赋”云“铺陈今之政教善恶”,其言通正变、兼美刺也。“比”云“见今之失,取比类以言之”,谓“刺”诗之比也;“兴”云“见今之美,取善事以劝之”,谓“美”诗之兴也。其实,“美”、“刺”俱有比、兴者也。
这一段话的要点是:赋、比、兴三种方法,既适用于“美”诗,又适用于“刺”诗,纠正了郑玄“比见今之失”、“兴见今之美”的偏颇说法。
郑玄既说诗人用“赋”的方法“直铺陈今之政教善恶”,无所避讳;又说因为要“见今之失”而“不敢斥言”,故用“比”,要“见今之美”而“嫌于媚谀”,故用“兴”,这显然是自相矛盾。孔颖达也指出了这一点。他说:
言之者无罪。“赋”则直陈其事,于“比”、“兴”云“不敢斥言”、“嫌于媚谀”者,据其辞不指斥,若有嫌惧之意。其实,作文之体,理自当然,非有所嫌惧也。
大意是:“赋”的特点是“直陈其事”,“比”、“兴”的特点是“比方于物”、“托事于物”而“不指斥”,不“直陈”,是“作文之体,理自当然”,并不是因为“不敢斥言”、“嫌于媚谀”,才运用“比”、“兴”方法的。把赋、比、兴提到“作文”的“当然”之“理”的高度加以肯定,表明孔颖达对于诗歌反映现实的特殊性的认识是相当深刻的。
郑玄把表现方法和表现内容结合起来,强调了表现现实生活中的重大问题,无疑有其不可忽视的积极意义。但认为赋、比、兴的方法只能用来对“今之政教善恶”、“今之失”、“今之得”进行“美”、“刺”,就未免有点简单化、绝对化。对此,孔颖达作了必要的补充:
郑(指郑玄)以“赋之言铺也,铺陈善恶”,则诗文直陈其事,不譬喻者,皆“赋”辞也。郑司农(指郑众)云:“比者,比方于物。”诸言“如”者,皆“比”辞也。司农又云:“兴者,托事于物。”则“兴”者,起也。取譬引类,起发己心,诗文诸举草木鸟兽以见意者,皆“兴”辞也。
这样,既把赋、比、兴三法和“美”、“刺”联系起来,以突出诗歌“顺美匡恶”的积极作用,又把二者区别开来,指出赋、比、兴三法既可用于表现“政教善恶”之类的重大题材,也可用于表现其他一切题材。其议论是相当通达的。
按照孔颖达对赋、比、兴的解释,则诗的构思和表达,都离不开“事”和“物”。“物”有具体的形状容貌,“比方于物”、“托事于物”,作品就有了形象性。那么“事”是不是也有形状容貌呢?孔颖达的回答是肯定的。比如“政教”的“善恶”,这似乎很抽象,但孔颖达则认为这也有具体的形状容貌。他在疏解“颂者美盛德之形容”时说:《易》称“圣人拟诸形容,象其物宜”,则“形容”者,谓形状容貌也。作“颂”者,“美盛德之形容”,则天子政教,有“形容”也。
说“政教”也有“形状容貌”,这自然指的是“政教”的“善”或“恶”在现实生活中的具体表现。诗人不论是“颂”“政教”之“善”,还是“刺”“政教”之“恶”,都要用赋、比、兴的方法写出“政教”的“善”或“恶”在现实生活中的具体表现,而不是抽象地赞美“政教”多么“善”,咒骂“政教”多么“恶”。这不是已经接触到形象思维的问题和用形象的形式反映现实的问题了吗?
孔颖达在《毛诗正义·序》里说:
夫诗者,论功颂德之歌,止僻防邪之训,虽无为而自发,乃有益于生灵。六情静于中,百物荡于外。情缘物动,物感情迁。若政遇醇和,则欢愉被于朝野;时当惨黩,亦怨刺形于咏歌。作之者所以畅怀舒愤,闻之者足以塞违从正。发诸性情,谐于律吕,故曰“感天地,动鬼神,莫近于诗”。此乃诗之为用,其利大矣!……
这里谈了诗歌与现实的关系、与政治的关系,谈了诗歌“发诸性情”的抒情性特点和“谐于律吕”的音乐性特点,最后强调了诗歌的积极作用。孔颖达的诗歌理论,正是以发挥诗歌的积极作用为目的的。
初唐之时,梁陈“宫体”之风未息。唐太宗就作“宫体”诗,为虞世南所谏阻。孔颖达在解释“治世之音安以乐”的时候特意把“淫恣之人肆于民上,满志纵欲,甘酒嗜音,作为新声,以自娱乐”斥为“淫乐”,以愤慨的感情、坚决的语气,提出了这样的警告:“为此乐者,必乱必亡!”不难看出,他的以发挥诗歌的积极作用为目的的诗歌理论,是有明确的针对性的。让我们看看他有关诗歌作用的论述:
诗者志之所歌,歌者人之精诚。精诚之至,以类相感。诗人陈得失之事以为劝诫,令人行善不行恶,使失者皆得。是诗能“正得失”也。普正人之得失,非独正人君也。……人君诚能用诗人之美道,听嘉乐之正音,使赏善伐恶之道,举无不当,则可使天地效灵、鬼神降福也。
诗人见善则美,见恶则刺之。……变风、变雅之作,皆王道始衰,政教初失,尚可匡而革之,追而复之,故执彼旧章,绳此新失,觊望自悔其心,更遵正道。礼义废则人伦乱,政教失则法令酷。国史伤此人伦之废弃,哀此刑政之苛虐,哀伤之志,郁积于内,乃吟咏己之性情以风刺其上,觊其改恶为善。
诗人之所陈者皆乱状淫形,时政之疾病也,所言者皆忠规切谏,救世之针药也。《尚书》之“三风十愆”,疾病也,诗人之“四始”、“六义”,救药也。若夫疾病尚轻,有可生之道,则医之治也,用心锐——扁鹊之疗太子,知其必可生也。疾病已重,有将死之势,则医之治也,用心缓——秦和之视平公,知其不可为也。诗人救世,亦犹是矣。
孔颖达在疏解郑玄《诗谱·序》中的“论功颂德,所以将顺其美,刺过讥失,所以匡救其恶”时曾说:“风、雅之诗,止有论功颂德、刺过讥失之二事耳。”“论功颂德”,就是所谓“美”,“刺过讥失”,就是所谓“刺”。作为一般原则,孔颖达是“美”、“刺”并提的,“诗人见善则‘美’、见恶则‘刺’之”,原是当然之理。但从当时可“美”者少而可“剌”者多这个实际情况出发,孔颖达与强调“舒心志愤懑”相一致,反复地强调“刺”。他把“时政”的缺失比做“疾病”,而把诗人比做良“医”,把诗歌比做治病救人的“针药”。并且指出:当“疾病尚轻,有可生之道”的时候,良“医”治“病”就“用心锐”,巴不得一下子治好病;而当“疾病已重,有将死之势”,“针药”不进,“莫之能救”的时候,就“用心缓”,只好听其“亡灭”了。
孔颖达尽管也说诗歌能够“普正人之得失,非独正人君”,但由于在封建专制时代,“人君”的好坏,在很大程度上决定着“时政善恶”,而“时政善恶”,又直接影响着“民之忧乐”、“国之治乱”,所以孔颖达一直是把“正人君”放在第一位的。而这,可以说是我国封建社会里的儒家和有儒家思想的人论诗的一个特点。孔颖达之前,《毛传》、《郑笺》具有这个特点。孔颖达之后,杜甫所说的“致君尧舜上,再使风俗淳”,元结所说的“极帝王理乱之道,系古人规讽之流”,白居易所说的“惟歌生民病,愿得天子知”,“欲开壅蔽达人情,先向歌诗求讽刺”,以及皮日休所说的“诗之刺也,闻之足以戒乎政”等等,也都体现了这个特点。把诗歌的作用局限于“正人君”,明显地表现了历史的、阶级的局限性。更何况,“人君”作为地主阶级利益的代表,所推行的“时政”只能在不同程度上“与民心乖戾”,而不可能“和顺民心”;要从“和顺民心”的高度上去“正人君”,不但达不到目的,还会遭受打击。以唐太宗为例,他早年为了避免“覆舟”的危险,颇能纳谏,从而降低了“时政”“与民心乖戾”的程度,促成了“贞观之治”。但过了一段时间,“旋以海内无虞,渐加骄奢自溢”,“喜闻顺旨之说”,而“不悦逆耳之言”。当下层官吏上书批评他“修洛阳宫,劳人;收地租,厚敛”,“即日徭役,似不下隋时”的时候,他就大动肝火,要治其“讪谤之罪”本文所引唐太宗与其臣子的言论,俱见《贞观政要》。。以“从谏如流”著称的唐太宗尚且如此,其他“人君”就更不待言。白居易“惟歌生民病,愿得天子知”的“讽谕诗”惹得“执政柄者扼腕”,“握军要者切齿”,“号为诋讦,号为讪谤”,是很能说明问题的。
有些专家把这种以“歌民病”、“剌时政”为手段,以“正人君”、“美教化”为目的的诗歌理论称为“为政治服务”的诗歌理论,从而把像白居易的“讽谕诗”那样“歌民病”、“刺时政”的诗歌创作称为“为政治服务”的诗歌创作,并从“为政治服务”这一点上高度评价了它们的进步性、人民性。这是值得商榷的。
第一,从孔颖达等诗论家的主观方面说,他们要求诗歌为改善封建统治服务,而不是要求为“疾病”沉重的“时政”服务。按照我们多年来的理解和做法,所谓“为政治服务”,指的是为当前的政治(即孔颖达等人所说的“时政”)评功摆好,鸣锣开道,而不是“刺过讥失”,揭露它给人民造成了什么痛苦。孔颖达明确地指出“乱世”的政教“与民心乖戾”,“民怨其政教”,并从“诗述民志”的角度肯定了反映“民怨其政教”的“怨怒之心”的诗歌。这种诗歌,怎能说是为那种“与民心乖戾”的“政教”服务的呢?孔颖达明确地指出“民困必政暴”,并从“诗述民志”的角度肯定了“民遭困厄,哀伤己身,思慕明世,述其哀思之心”而作的诗歌。“思慕明世”,这简直是“变天”的思想。这种反映“变天”思想的诗歌,怎能说是为那种“暴政”服务的呢?孔颖达坚决主张诗歌要揭露“时政之疾病”——“乱状淫形”,尽管其目的是为了引起“人君”的注意,去疗救“疾病”,但这也不能说是为那种“时政”服务。“人君”常常不用这种“针药”,甚至要治其“讪谤之罪”,就是很好的说明。
第二,在阶级社会里,政治总是阶级的政治。封建地主阶级的政治,即使像偶尔出现的“贞观之治”那样受到了历代史家的好评,但归根到底还是为地主阶级的利益服务的,对于人民,只能从“载舟”的目的出发采取一些“轻徭薄赋”之类的措施。至于经常出现的“乱政”和“暴政”,就只能使“民遭困厄”。因此,把某种诗歌理论和诗歌创作说成为地主阶级的政治服务的东西,又从“为政治服务”这一点上给予高度评价,赞扬其进步性、人民性,这未必是十分妥当的。
第三,当贞观十八年魏徵死后,唐太宗半真半假地让群臣列举“过失”的时候,有不少人阿谀逢迎,说什么“陛下圣化道,致太平,以臣观之,不见其失”,他听了很舒服。到了白居易的时代,“郊庙登歌赞君美,乐府艳词悦君意,若求兴谕规刺言,万句千章无一字”,“人君”也很高兴。在那些封建帝王看来,只有像这样讳言过失、“矫情”地歌功颂德的东西,才是为“时政”服务的。由此可见,真正为“与民心乖戾”,使“民遭困厄”的封建政治服务的诗歌理论和诗歌创作,只能是虚假的、反动的,不可能有什么进步性、人民性。
孔颖达主张“诗述民志”,强调“怨刺上政”、“匡救其恶”的诗歌理论,是为要求改革弊政、实行仁政的政治理想服务的。这种政治理想尽管是从缓和阶级矛盾,维护地主阶级的长远利益出发的,但毕竟有其进步性。此其一。第二,“觊望”“人君”“自悔其心”、“改恶为善”的理想虽然常常落空,但符合这种诗歌理论或实践了这种诗歌理论的诗歌创作,由于“怨刺上政”,同情人民,大胆地暴露了政治黑暗,真实地反映了民间疾苦,在客观上有利于人民群众反封建统治的斗争,而不利于封建统治,其进步性、人民性是值得高度评价的。

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