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论嵇康
来源:网络转摘 作者:霍松林 点击:24996次 时间:2016-06-21 18:09:04
一翻开《嵇康集》,就是这么一首赠给公穆(嵇康的哥哥嵇喜)的《五言古意》:
双鸾匿景曜,戢翼太山崖。抗首嗽朝露,晞阳振羽仪。长鸣戏云中,时下息兰池。自谓绝尘埃,终始永不亏。何意世多艰,虞人来我维!云网塞四区,高罗正参差。奋迅势不便,六翮无所施。隐姿就长缨,卒为时所羁。单雄翩独逝,哀吟伤生离。徘徊恋俦侣,慷慨高山陂。鸟尽良弓藏,谋极身必危。吉凶虽在己,世路多险巇。安得反初服,抱玉宝六奇。逍遥游太清,携手相追随!
他和他哥哥本来是“自谓绝尘埃”的“双鸾”,然而被猎人捕捉,纳入遮天盖地的网罗之中,“哀鸣”、“徘徊”,饱经世路的艰险,还有更大的艰险横在前面。怎么能够冲决网罗,自由自在地飞翔呢?
这首诗反映了嵇康的极大苦闷。
比这首诗更深刻地反映了嵇康的苦闷的,是那篇类似楚辞《卜居》的文章——《卜疑》。在《卜疑》中,嵇康假托有一位“交不苟合,仕不期达”的弘达先生,“常以为忠信笃敬,直道而行”,就可以“居九夷,游八蛮,浮沧海,践河源”。然而残酷的现实,嘲弄了他的这种天真的想法和做法:因为“大道既隐,智巧滋繁,世俗胶加,人情万端,利之所在,若鸟之逐鸾”,所以“动者多累”。他越来越深切地感到“忠信笃敬”,不仅不能像孔圣人所说的“虽蛮貊之邦行矣”,而且在当时的“华夏”也行不通。大约在碰了不少钉子之后,这位弘达先生的思想中产生了越来越尖锐的矛盾,简直无法克服,于是跑到太史贞父那里,提出了一连串问题。在那一连串问题中,包括了当时可能有的各种各样的生活态度、政治态度。面对那么多不同的生活态度和政治态度,究竟何去何从呢?他自己不能解答,太史贞父又如何能够替他解答?“方将观大鹏于南溟,又何忧于人间之委曲。”这不过是聊以自慰而已。南溟既不可到,人间的委曲也就没法子摆脱。
弘达先生的思想矛盾,是嵇康的思想矛盾,也是当时一切类似嵇康的人(如阮籍)所共有的思想矛盾。而这种思想矛盾,乃是魏晋易代之际的社会矛盾在嵇康一流人头脑中的反映。
嵇康生于魏文帝(曹丕)黄初四年(223),被杀于魏元帝(曹奂)景元四年(263)。在他生活的后二十多年中,司马氏正在竭力实现其篡魏的阴谋,政治斗争异常激烈。作为封建社会的没有多大权势的文人,历史注定了必须依附封建政权的命运,要“遗世独立”是不现实的。嵇康尽管“仕不期达”,毕竟还是“仕”了:他“与魏宗室婚,拜中散大夫”。我们固然不能因此说他是曹魏的死党,但不论在情感上或者道义上,总是比较接近曹魏的。当然,如果是“利之所在,若鸟之逐鸾”的人,那么,即使原来依附曹魏,在看到司马氏大权在握、必将取曹氏而代之的时候,就会转到司马氏方面去,无所谓苦闷,无所谓思想矛盾。事实上,当时正不乏这样的文人。而嵇康却相信“言忠信,行笃敬,虽蛮貊之邦行矣”的儒家教条,不愿意这样做。相反,倒是采取了激烈的行动,反对司马氏:司马氏想拉拢他作官,他避之河东;又写信给山涛,毅然拒绝了他的荐引;对司马氏的帮凶文人钟会,更深恶痛绝;毌丘俭举起反司马氏的大旗,曾打算起兵响应;毌丘俭被镇压,又写《管蔡论》为他辩护……但是,司马氏诛锄异己的手段是异常卑劣、异常残暴毒辣的:嘉平元年(249),诛曹爽、何宴等八族;三年,诛王凌;正元元年(254),诛夏侯玄、李丰、楚王彪,废齐王芳;次年,诛毌丘俭;甘露三年(258)诛诸葛诞;五年(260),弑高贵乡公……这一系列的杀戮,甚至使司马氏的后代晋明帝在听到王导的追述之后,都“覆面箸床”,为之震惊《世说新语·尤悔》篇:“王导、温峤俱见明帝,帝问温前世所以得天下之由,温未答。顷,王曰:‘温峤年少未谙,臣为陛下陈之。’王乃具叙宣王(司马懿)创业之始,诛夷名族,宠树同己,及文王(司马昭)之末,高贵乡公事。明帝闻之,覆面箸床曰:‘若如公言,祚安得长?’”。面对这种残酷的杀戮,嵇康不能不考虑他反抗司马氏会得到怎样的结局。因此,思想矛盾便尖锐化了,他在行动上反抗黑暗的现实(特别是反对司马氏)是那样激烈,但在作品中却流露了远祸全身、消极退隐的情绪,这种现象正是他的尖锐的思想矛盾的具体表现:既要反抗,又怕取祸,因而竭力控制自己,说服自己。但他的反抗性十分强烈,无法控制,因而终于遭到司马氏的杀害《世说新语·雅量》篇:“嵇中散临刑东市,神气不变。索琴弹之,奏《广陵散》。曲终,曰:‘袁孝尼尝请学此《散》,吾靳固未与,《广陵散》于今绝矣。’太学生三千人上书,请以为师,不许。”刘孝标注引《文士传》曰:“吕安罹事,康诣狱以明之。钟会廷论康曰:‘今皇道开明,四海风靡,边鄙无诡随之民,街巷无异口之议;而康上不臣天子,下不事王侯,轻时傲世,不为物用。无益于今,有败于俗。昔太公诛华士,孔子戮少正卯,以其负才乱群惑众也。今不诛康,无以清洁王道。’于是录康闭狱。”又引王隐《晋书》曰:“康之下狱,太学生数千人请之,于是豪俊皆随康入狱”。从这些材料中,可以看出嵇康的反抗性之强和司马氏对他的恐惧,(《嵇康传》中也说,钟会告诉司马昭:“公无忧天下,顾以康为虑耳。”)可以看出他的社会影响之大和比较正直的人们对他的同情。。他的反抗和被杀害,充分表明了统治者的残暴和他的不肯同流合污、坚决反抗到底的高尚品质。
有人说嵇康仅仅是站在曹魏立场反对司马氏的,狗咬狗的斗争没有什么积极意义。另一些人则认为嵇康并没有站在曹魏立场。我认为这两种看法都不够全面。嵇康在其开始不能不说在一定程度上是从曹魏的立场出发反对司马氏的。首先,他和魏宗室通婚,做的是曹魏的官;其次,司马氏从孤儿寡妇手中夺取政权,手段既卑鄙又毒辣,像他那样比较正直的人自然会把同情倾注到曹魏方面。不过到了黑暗的现实迫使他思考了许多重大的社会问题之后,他反对的就不仅是司马氏,而他的出发点,也就不再是曹魏的立场所能范围的了。过去的封建文人从忠于曹魏肯定他封建文人从忠君观念出发,肯定嵇康,有的还相对地否定了阮籍。如宋人叶梦得在《石林诗话》(卷下)中说:“嵇康《幽愤诗》云:‘性不伤物,频致怨憎,昔惭柳惠,今愧孙登。’盖志钟会之事也。吾尝读《世说》,知康乃魏宗室婿。审如此,虽不忤钟会,亦安能免死耶!康尝称阮籍口不臧否人物,以为可师。殊不然。籍虽口不臧否,而作青白眼,亦何以异?籍得全于晋,是早附司马师,阴托其庇耳。史言礼法士,嫉之如仇,赖司马景王全之。以此而言,籍非附司马氏,未必能脱祸也。今《文选》载蒋济《劝进表》一篇,乃籍所作。籍忍至此,何所不可!籍著论鄙俗之士,以为犹虱处乎裩中,籍非委节于司马裩中乎!余观康尚不屈于钟会,肯卖魏而附晋乎!世俗但以迹之近似者取之,概以为‘嵇阮’,吾每为之太息也。”其他如王应麟(见《困学纪闻》卷十三)、王夫之(见《读通鉴论》卷十一)等,也都歌颂嵇康的忠于魏室。,今天的研究者又从忠于曹魏否定他如马圣贵、姚国华在《也谈如何评价嵇康》一文(见1959417日《文汇报》)中说嵇康忠于曹魏,“是为一个腐朽的统治阶级服务而反对另一腐朽的统治阶级的人物”。,都是不合实际的。
现在,我们根据嵇康的作品,结合他所处的历史环境和他的政治态度,看看他究竟反对什么,追求什么,有什么意义。
过去和现代的不少评论家,同样认为嵇康是激烈地反对封建礼教的,不同的是:前者因此而不满他,后者则因此而赞美他。其实,这个问题也相当复杂。作为一个封建文人,平白地反对封建礼教,这是很难理解的。因而在这个问题上,还需要进一步探讨:嵇康为什么反对礼教?他反对礼教的实质是什么?
在前面已经提到,嵇康本来的生活态度是“忠信笃敬,直道而行”,可见他不但是相信、而且是遵行封建礼教的。后来为什么又反对礼教呢?那是因为他发现了“世俗胶交,人情万端”,真正的礼教在现实生活中是不存在的,存在的只是假礼教之名,行争权夺利之实的人们。最突出的就是司马氏。干宝在《晋纪》的《总论》中说得好:“宣(司马懿)景(司马师)遭多难之时,务伐英雄、诛庶杰以便事,不及修公刘太王之仁也……”由于司马氏争夺政权的激烈、诛锄异己的残酷,造成的结果是:“朝寡纯德之臣,乡乏不贰之老。”也就是说,真正的礼教实际上扫地以尽了。然而正是“不及修公刘太王之仁”,逼得“朝寡纯德之臣,乡乏不贰之老”的司马氏,却公然利用封建礼教作为争夺政权、诛锄异己的武器。例如废齐王芳,是“矫太后令以召群臣”、并使太后的从父郭芝“入胁太后”的,分明是利用了一个“孝”字。杀高贵乡公也是一样。据《汉晋春秋》:曹髦“不能坐受废辱”,自讨司马。出宫前曾“入白太后”,显然是得到太后同意的。而他被杀之后,司马昭偏偏要逼太后下诏,给他一个不孝的罪名。“刚肠疾恶”、“显明臧否”的嵇康,对这种现象和其他类似的现象是不能容忍的,因而公然提出:“人伦有礼,朝廷有法,自惟至熟,有必不堪者七,甚不可者二。”把封建礼教一笔扫荡了。然而应该进一步说明的是:他并不是压根儿不要礼教,只是反对虚伪的封建礼教。对这一点,鲁迅先生的分析是异常深刻的。他说:
魏晋时代,崇奉礼教的看来似乎很不错,而实在是毁坏礼教,不信礼教的。表面上毁坏礼教者,实则倒是承认礼教,太相信礼教。因为魏晋时所谓崇奉礼教,是用以自利,那崇奉也不过偶然崇奉,如曹操杀孔融,司马懿(按应为司马昭)杀嵇康,都是因为他们和不孝有关,但实在曹操、司马懿何尝是著名的孝子,不过将这个名义,加罪于反对自己的人罢了。于是老实人以为如此利用,亵渎了礼教,不平之极,无计可施,激而变成不谈礼教,不信礼教,甚至于反对礼教。——但其实不过是态度,至于他们的本心,恐怕倒是相信礼教,当作宝贝,比曹操、司马懿要迂执得多。《鲁迅全集·魏晋风度及文章与药及酒之关系》,人民文学出版社1956年版,第三卷,第391392页。
鲁迅先生的这个论断的正确性,可以从嵇康的许多作品中得到证明。例如在《释私论》中,嵇康歌颂了“言无苟讳,而行无苟隐……忠感明天子,而信笃乎万民”的贤人君子,鞭挞了“匿情”、“矫饰”以“成其私”的小人;主张判断善恶是非,不能只看行为,必须“论其用心”。而凡事要“论其用心”,这无异于向一切假礼教之名,行争权夺利之实的人们投出犀利的匕首。不妨设想一下:如果只看到高贵乡公被弑后太后所下的手诏见《三国志·魏志(卷四)》甘露五年。,就会觉得高贵乡公实在罪不容诛,而杀高贵乡公的司马昭,倒的确是“以孝治天下”何曾谓司马昭语见《晋书·何曾传》。的,然而“论其用心”,那就糟了。“司马昭之心”,还经得起一“论”吗?
嵇康不但撕毁了封建统治阶级的遮羞布——虚伪的礼教,暴露了人吃人的血淋淋的现实;而且找出了人吃人的根源,乃是一个“私”字。他坚决反对一切“宰割天下以奉其私”的罪恶统治,追求一个以“公”为特征的乌托邦。他设想唐虞及其以前是公天下,那时候的“王者”,并不是为了“割天下以自私,以富贵为崇高”而做万民之主的,相反,倒是“愍世忧时”,“不得已而临天下”的。如唐尧虞舜,就都“不以天下私亲……宁济四海蒸民”。因此,“统之者劳,仰之者逸”,不但没有人去争夺那个位子,而且像许由一类的人,让天下给他,他也不肯接受。唐虞以后,由于“渐私其亲”,就越来越糟了:
……季世陵迟,继体承资,凭尊恃势,不友不师。宰割天下,以奉其私。故君位益移,臣路生心,竭智谋国,不吝灰沈,赏罚虽存,莫劝莫禁。若乃骄盈肆志,阻兵擅权,矜威纵虐,祸崇丘山,刑本惩暴,今以胁贤,昔为天下,今为一身。下疾其上,君猜其臣,丧乱弘多,国乃陨颠。故殷辛不道,首缀素旗;周朝败度,彘人是谋;楚灵极暴,乾溪溃叛;晋方残虐,栾书作难;主父弃礼,胎不宰;秦皇荼毒,祸流四海。是以亡国继踵,古今相承,丑彼权灭,而袭其亡征……《太师箴》。
嵇康在这里可以说概括地叙述了私有社会里争夺天下的相斫史,并通过这部相斫史告诉人们:不改变“宰割天下以奉其私”的统治,一切都是白费。他尖锐地指出:“渐私其亲”之后,统治者之所以“攘物立仁”,乃由于“惧物乖离”;之所以“繁礼屡陈”,“刑教争施”,乃由于“名利愈竞”。然而礼教也好,法律也好,都不能制止人与人之间的争夺残杀,相反,倒做了巧取豪夺、诛锄异己的工具。
由于当时的恐怖政治、黑暗现实的强烈刺激,嵇康的这种否定“私”、追求“公”的思想是十分强烈的。他认为“公私者,成败之途,而吉凶之门也”,所以谈许多问题,都以“公成而私败”为主旨。把握了这一点,则许多问题都可以迎刃而解。例如,有人认为嵇康是根本否定礼教的。其实呢?如前所说,他否定的只是虚伪的礼教。他了解到不去掉一个“私”字,什么仁呀,孝呀,忠呀,信呀,都只能是骗人的鬼把戏。否定虚伪的礼教,归根结蒂乃是反对“宰割天下以奉其私”的罪恶统治。又如有人因为嵇康反驳过“移风易俗,莫大于乐”的说法,便认为他否定音乐的教育作用,应该批判;其实呢,这也并不那么简单。在《琴赋》中,他就分明提到“可以导养神气,宣和情志,处穷独而不闷者,莫近于音声也”。他之所以反驳“移风易俗,莫大于乐”的论调,是因为他认识到诈伪百出,风俗败坏的根源是一个“私”字;不去掉那“私”字,则礼教、法律尚不能阻止人与人之间的争夺残杀,音乐又有什么力量能够移易那样的风俗呢?《声无哀乐论》结尾的一段话是耐人寻味的。他认为在他设想的唐虞以前的理想社会里,“君静于上,臣顺于下……群生安逸,自求多福”,人们都是“默然从道,怀忠抱义”,“不期而信,不谋而诚”,彼此和平相处,“穆然相爱”,没有任何猜忌和争夺。由于“和心足于内,和气现于外”,所以发为声音,反转来又能“宣和情志”。非常明显,他在这里把音乐和道德联系起来,指出在“公”天下里才有真道德,而反映真道德的音乐才能真的“宣和情志”,发挥教育作用。
又如有人认为嵇康是全面地否定文化教育的,其实呢,他否定的也只是为“宰割天下以奉其私”的罪恶统治服务的文化教育。他说:
及至人不存,大道陵迟,乃始作文墨,以传其意。区别群物,使有族类;造立仁义,以婴其心;制为名分,以检其外;劝学讲文,以神其数。故六经纷纭,百家繁炽,开荣利之途,故奔骛而不觉。是以贪生之禽,食园池之粱菽,求安之士,乃诡志以从俗。操笔执觚,足容苏息,积学明经,以代稼穑。《难自然好学论》。
在嵇康看来,“立仁义”、“制名分”,既不能阻止人与人之间争名夺利的倾轧和残杀,而“劝学讲义”,“积学明经”,又给封建文人开辟了一条不稼不穑、奔骛荣利的道路。这究竟有什么好处呢?因此,他得出的结论是:“不学未必为长夜,六经未必为太阳。”他反对的是什么样的文化教育,原是非常明显的。“博览无不该通”的嵇康,绝不会主张什么都“不学”。
最后还有一个“养生”问题。嵇康在好几篇文章中都大谈“养生”,这是什么原因呢?从东汉以来,统治阶级镇压黄巾的大屠杀以及在镇压黄巾的战争中壮大起来的无数军阀之间的连年混战,造成了“出门无所见,白骨蔽平原”的惨象。曹魏统治的地区,如蒋济所说:“虽有十二州,至于民数,不过汉时一大郡。”蒋济:《谏外勤征役,内务宫室疏》,见严可均校辑《全上古三代秦汉三国六朝文·全三国文》卷三十三。又《全三国文》卷四十一载杜恕《请令刺史专民事勿典兵疏》中说:“今大魏奄有十州之地,而承丧乱之弊,计其户口,不如征昔一郡之民。”在嵇康的时代,三国之间的战争没有停止,而曹氏篡汉之后,曾几何时,司马氏又为篡魏诛锄异己,“名士少有全者”。在这样的历史环境中,生命是毫无保障的。阮籍“有忧生之嗟”,嵇康也是一样。“养生”的主题,正是这样的现实生活孕育出来的。有些人把嵇康所谈的“养生”问题,简单地归结为“贵身”、“遁世”而加以否定,恐怕是并没有分析它的社会根源的缘故。
嵇康提出的“养生”条件是:“善养生者……清虚静泰,少私寡欲。知名位之伤德,故忽而不营;非欲而强禁也。识厚味之害性,故弃而弗顾;非贪而后抑也。……旷世无忧患,寂然无思虑。……”《答难养生论》。归结起来,不外两点:一、摒忧患;二、绝私欲。在那个时代里,忧患那么多,自然不利于“养生”。而忧患之多,又是和“私欲”有关的。私欲主要表现在互相联系的两方面:一是奔骛富贵荣华;一是贪图生活享受。由于有这两方面的追求,所以“欲之患其得,得之惧其失。苟患失之,无所不至矣。在上何得不骄?持满何得不溢!求之何得不苟!得之何得不失耶!”所以他反对奔骛富贵荣华,反对贪图生活享受。他认为所谓“圣人”,是不贪富贵、不求享受的。他说:
圣人不得已而临天下,以万物之心,在宥群生,由身以道,与天下同于自得。穆然以无事为业,坦尔以天下为公。虽居君位、飨万国,恬若素士接宾客也。虽建龙旗、服华衮,忽若布衣之在身。故君臣相忘于上,蒸民家足于下。岂劝百姓之尊己,割天下以自私,以富贵为崇高,心欲之而不已哉!《答难养生论》。
又认为所谓“君子”,也是不贪富贵、不求享受的。他说:
君子出其言善,则千里之外应之,岂在于多欲以贵得哉!奉法循理,不世网,以无罪自尊,以不仕为逸,游心乎道义,偃息乎卑室,恬愉无遌,而神气条达,岂须荣华然后乃贵哉!耕而为食,蚕而为衣;衣食周身,则馀天下之财。犹渴者饮河,快然以足,不羡洪流,岂待积敛,然后乃富哉!君子之用心若此,盖将以名位为赘瘤,资财为尘垢也,安用富贵乎?《答难养生论》。
抬出这样的“圣人”、“君子”(尽管实际上不存在),这就把当时的和历史上的一切“割天下以自私,以富贵为崇高”的君主和一切“以荣华为贵,以积敛为富”的官僚、地主和封建文人统统否定了。当然,不求享受,但不能不吃饭。而为了吃饭,又不免要营五谷,争田畴,于是忧患又接踵而至。这实在是个很伤脑筋的问题。为了解决这个问题,嵇康天真地幻想不吃饭而服药。他说:
狄食米而生癞,疮得谷而血浮;马秣粟而足重,雁食粒而身留,以此言之,鸟兽不足报功于五谷,生民不足受德于田畴也。而人竭力以营之,杀身以争之。养亲献尊,则唯菊菰粱稻;聘享嘉会,则唯肴馔旨酒。而不知皆淖溺筋液,易糜速腐;初虽甘香,入身臭处;竭辱精神,染污六府,郁秽气蒸,自生灾蠹;饕淫所阶,百疾所附;味之者口爽,服之者短祚。岂若流泉甘醴,琼蕊玉英,金丹石菌,紫芝黄精,皆众灵含英,独发其生,贞香难歇,和气充盈,澡雪五藏,疏散开明,吮之者体轻。又练骸易气,染骨柔筋,涤垢泽秽,志凌青云。若此已往,何五谷之养哉!《答难养生论》。
由此可见,嵇康谈“养生”,不同于秦皇汉武之流的统治者求“长生”,而实际上是谈政治问题、社会问题。他从当时的黑暗现实中,体察到忧患之不能排除,生命之没有保障,乃在于从最高统治者到官僚、地主以及“积学明经,以代稼穑”的文人,都为了满足私欲而你争我夺,互相倾轧,互相残杀;因而否定这一切,追求一个与之相反的“坦尔以天下为公”的理想社会。在他看来,只有那样的理想社会,才是具备他所提的那些“养生”的条件的。
在考查了嵇康究竟反对什么、追求什么的问题之后,就可以看出过去和现在的许多研究者,认为他是老庄的信徒、甚至断定他“充分发挥了老庄思想的消极方面”北京大学编《中国文学史》上册第144页。,这其实是不恰当的。他的思想,首先是当时残酷的政治斗争和尖锐的社会矛盾的产物,而不是任何一种传统思想的翻版。当然,他也接受了传统思想的影响;但那些影响,也是在他探索和解答当时的政治问题、社会问题的过程中接受的,具有新的现实内容。
嵇康早年,毋宁说是更多地接受了儒家思想的。从汉武帝罢黜百家,独尊儒术,设立五经博士以后,儒家思想是统治思想,一般封建文人,大抵是儒家的信徒。嵇康的哥哥嵇喜在给嵇康作的传记中就分明提到“家世儒学”;嵇康自己也“常以为忠信笃敬,直道而行之,可以居九夷,游八蛮”,也分明是接受儒家思想影响的表现。不过,如前所述,残酷的现实迫使他思考了许多问题,发现儒家所宣扬的礼呀,乐呀,名分呀,仁义忠信孝悌等等的伦理道德呀……听起来很不错,然而实际上都不过是最高统治者、官僚、地主以及封建文人等等争名夺利的幌子。根本原因何在呢?在于君主“宰割天下以奉其私”。因此,他把唐虞以后——也就是“渐私其亲”以后的所有“宰割天下以奉其私”的罪恶统治统统否定了,而向往唐虞及其以前的公天下有人根据“轻贱唐虞而笑大禹”这句话,断定嵇康不仅非汤武而薄周孔,而且是否定唐虞的。这其实是误解。嵇康在《六言诗》、《太师箴》等作品中,都赞美过“不以天下私亲”的唐尧虞舜。《卜疑》中的“将如箕山之夫,颖水之父,轻贱唐虞而笑大禹乎”,只是他提出的许多问题中的一个问题,不能算作嵇康的看法。。他否定“渐私其亲”以后的社会,因而也菲薄儒家所推崇的维护那种社会的“圣人”——汤、武、周、孔,这是和儒家不同的地方。他赞美“不以天下私亲,宁济四海蒸民”的“圣人”,向往唐虞及其以前的公天下,并认为在那样的公天下里,才有真正美好的道德、音乐等等,这又和主张“绝圣弃智”、连唐虞都加以否定的老庄不尽相同。当然,嵇康追求的那个理想社会在当时是虚无缥缈的,他既不可能设计出一幅细致的、具体的蓝图,又找不到通向那个社会的道路。因此,在许多地方,不免又陷入老庄思想的窠臼(如主清静、尚自然,返朴还淳等等);在另一些地方,则又乞灵于儒家的仁政主义(这在《太师箴》的结尾表现得很清楚)。这一切,都有其明显的历史局限性。但是,不管有怎样的局限性,就其主要倾向说,究竟反映了一种勇敢地冲出黑暗社会、寻求美好前途的政治要求,这无疑是有进步性的。
嵇康作品中反映的冲出黑暗社会,寻求美好前途的政治要求,在魏晋时期有一定的普遍性。和嵇康同时的阮籍在《大人先生传》中指出:“上下相残”、“亡国戮君溃散之祸”的根源,在于“争势以相君,宠贵以相加,驱天下以趋之……竭天地万物之至,以奉声色无穷之欲”。于是,“坐制礼法,束缚下民……强者睽眠而凌暴,弱者憔悴而事人,假廉而成贪,内险而外仁”,天下就没有太平的时候。那么怎么办呢?他认为“无贵则贱者不悲,无富则贫者不争”;因此,他追求一个没有贵贱贫富对立的平等社会。这和嵇康的政治思想本质上是一致的。嵇阮以后,如鲍敬言提出的“无君论”鲍敬言的《无君论》已失传,其基本内容可以从晋人葛洪所著《抱朴子·诘鲍篇》的引述中看得出来。,陶渊明梦想的“桃花源”,也同样反映了一种否定黑暗现实,追求美好未来的善良愿望。
恩格斯曾经提到:一部作品,只要它能够“粉碎资产阶级世界的乐观主义,引起对于现存秩序的永久性的怀疑”,那么,“纵然作者没有提供任何明确的解决,甚至没有显明地站在那一边……也是完全完成了自己的使命的”恩格斯:《给明娜·考茨基的信》,人民文学出版社1953年版《马克思恩格斯列宁斯大林论文艺》第27页。。嵇康的作品不是很能够粉碎封建统治阶级的乐观主义,引起对于封建秩序的永久性的怀疑吗?优秀的古典作家,一般都思考了重大的社会问题,揭露了社会黑暗,反映了广大人民反对剥削压迫、追求美好生活的要求和斗争;而人民斗争的每一次胜利,都打击了私有制度,打击了统治阶级的意识形态,使得优秀的古典作家更有可能用自己的作品粉碎统治阶级的乐观主义,“引起对于现存秩序的永久性的怀疑”,反转来鼓舞人民群众反对剥削、压迫的要求和斗争。这强有力地证明了伴随私有制度而来的阶级剥削、阶级压迫是反人民的。人民终究消灭这些反人民的现象,用自己的手建设美好的社会主义,乃是历史发展的规律。已经消灭了私有制度,正以排山倒海之势建设社会主义的中国人民,回过头看看我们的祖先所受的苦难和为摆脱苦难而进行的无数次英勇斗争,看看反映了这一切的古典作品,看看魏晋交替之际的黑暗社会给嵇康带来的思想苦闷和他所进行的痛苦的追求,难道不会更感到今天的幸福,更增强奔赴共产主义乐园的信心吗?

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