院长先生，
尊敬的各位同事、各位来宾[1]，
Life is like playing a violin solo in public and learning the instrument as one goes on，《肉身之道》（The Way of all Flesh）的作者布特勒（Samuel Butler），如此这般将生活比作“一首我们必须在公众面前演奏并于其中逐渐掌握乐器技巧的小提琴独奏曲”[2]，而这，也正是此刻面对大家时，我所看到的我自己的生活。
我出生于“二战”结束后走出殖民主义而忙于重建的法国，成长于冷战时期，我的双亲都是中国人。童年和青年时代，父母的离异对我产生了很大影响，我的父亲留在了法国（他的命运众所周知）[3]，母亲则回到中国，被卷入“文化大革命”的风暴中。法兰西共和国的学校保证我得以完成从幼稚园到高师的完整学业，并为欧洲古典人文精神和考证学养所熏陶。
从那时起，对我来说，一个至关重要的问题就是希望改变这种不适甚至可说痛苦的双重归属的境况，因为在这种双重归属中，我一直都是“自身的他者”，而我希望能使这种双重归属变得可以接受并有价值（我倾向于说“归属”而不是“身份”，是因为很快我就认识到后者其实是一个伪问题）。25年多来，藉着我对中国思想史的教学和研究，这一境况得以改变，而且我能够与法国及欧洲其他国家、美洲一些国家及中国等国家的同行和学生切磋交流。对我来说，中国从来不是，也从来不会是学术研究或猎奇的一个简单的对象，而是实在而鲜活的现实，以最充分的含义，我与之联姻。
在我们汉学系所作的关于古代中国和现代中国研究的划分中，我从未觉得舒适，而是由此加深了我的尴尬，因为，我对古文的研究和实践，仅在我所看到并体会到的与中国的现实境遇相联的方式中才有意义。汉学系里古典研究与现代研究关联很少，而我却经常跨越这两个不同的研究领域，这一点我的同事们可以作证。出生于两者之间的标记之下，我的生命也就此交叉了相对领域之间的交错更迭，从最近到最远的分隔世界之间的沟通交流，如渡者般在两岸间无止地来来往往，不知疲倦地连接着遥遥相对的两界，在彼此之间的通道还未曾达到不可能的程度上，使对两者的调停成为必要。
向先辈致敬感恩并认识到自己的不足，对我来说，是极自然不过的一份礼节，不过这一儒家化的礼节应该是普适的。法国有着一个可敬的汉学传统，这一传统的历史至少可往前追溯两个世纪，以至我们可称其为法国的创举。事实上，这一传统归功于那时诸多的卓越人士，比如被誉为现代汉学之父的沙畹（Edouard Chavannes），比如伟大的学者伯希和（Paul Pelliot），法兰西学院最近举行的一次研讨会仍以他为主题，比如葛兰言（Marcel Granet），他受启于杜克海姆（Emile Durkheim）和莫斯（Marcel Mauss）的社会学方法是划时代的，比如马伯乐（Henri Maspero），他给予了道学研究以决定性的推动。这里仅引用20世纪上半叶几个重要的名字。
1946年，戴密微（Paul Demiéville）承接了马伯乐[4]在法兰西学院的中国语言文学教席，由此组成了战后我们的先辈群体，作为仁道而渊博的汉学研究的伟大代表，它含蓄的学术范型至今仍可从希腊-拉丁研究中找到。我们这些卓越的法国汉学研究者为古典人文传统所浸润，即使他们自己未曾师承于杰出的古典学家门下。这里需要提及我最初的几位引路人，首先是我的导师谢和耐（Jacques Gernet），他不仅启发并引领了我，而且还给予我信任并催我自立。在他卸任差不多13年后，近乎自然地，我承继了他在法兰西学院的职位。我也有幸接受了汪德迈（Léon Vandermeersch）的教导，一直以来，他不断给予我鼓励，并指给我连通古代与现代的“王道”[5]。最后，与汉学高等研究院的诸多学友一起，我也在桀溺（Jean-Pierre Diény）的指导下，接受了典籍考诂校勘的严格训练。所有这些导师均精通中日双语，亦素有以训诂与考证为特征的传统功夫学养。这些同样也是我有幸在别处结识的其他前辈的情况，特别是任职于剑桥大学的杰出中国汉代史学者鲁惟一（Michael Loewe），以及上海复旦大学卓越的经学学者朱维铮。
1992年，魏丕信（Pierre-Etienne Will）在就任法兰西学院现代中国历史教席的演讲中，表达了推荐我为候选人的想法，且仅凭他个人的力量支持着这一想法；他的举动反映了一种新的人文学科精神的呼声，指出我们再也不能仅构想一个关于中国通史的教席，而必需从某种“汉学沙文主义”同时又是“传统-现代的旧范式”[6]中走出来。尽管要面对一份很不同的工作，但我再也不能对这样的提议无动于衷。
现在，我们处于21世纪中，面对的是一个变得越来越矛盾的境遇：就向世界敞开或可说全球化的意义上来说，中国变了，且在我们眼前以惊人的速度继续变化着，但是我们的同胞包括我们的精英，对中国及其文化的无知（或更严重地说，是偏见），却达到了令人担忧的程度。某些知名媒体，不具丝毫的文化素养，依然不知道在中国（当然还有其他许多亚洲国家）姓在名之前的常识，对此，我们可以给出人们将邓小平先生说成小平先生或平先生的例子。另一方面，我们书店的“灵性”或“个人幸福”专区，也总是不乏“中国智慧”书籍，它们心安理得地重复着最为过时的陈词滥调，但涉及的是一个贫乏而单调的漂浮于神秘它处或在无历史的“凝固而幽美的图像”里的永恒中国。
如何纠正这一无知，特别是如何使中国进入到我们同胞的通识文化中去，这正是我们能要求法兰西学院来完成的服务于公众的一项使命。同时，这又是一项非常艰难的使命，因为，与我们从事欧洲邻近领域研究的同事们不同，汉学研究者首先需要筹备一个极度抽象的文化之地，然后梦想才能于其上耕耘。如果我与诸位提到孔子，老子或易经（通常意义上处于前三位的成功者，或多或少没有次序），诸位都晓得——至少诸位认为晓得——说的是谁，是什么；然而，一旦提到朱熹或王阳明，对于非专业的人士来说，这些名字肯定是闻所未闻的；相反，在中国，甚至在整个东亚地区，阿奎那（Thomas d’Aquin）或路德(Luther)却广为人所知并有一定影响。
可以说，不是我这一特殊个体，而是荟集了集体研究和合作的整个现当代知识学科，被召唤着来负责这一教席。当前的法国汉学能以组建一个以具备优良品质的研究者为载体的真正的“智识群体”为豪，其中也包含了年轻的一代，他们在各自的研究领域中的能力通常都远超过我，这也更是本着协作精神邀请他们来赋予这一教席以活力的理由！因为同样，在此我也看到自己作为渡者的角色，但这里的“渡者”的含义是，在集体运动中为了便于击中目标而将球传给处于有利位置的同伴。生活在如今这个非凡的时代里，我们可以在自己的专业领域中变得十分“顶尖”，同时又有汲取、运用其他专业知识工具及问题意识资源的可能。就人文学科的多样化和专业化来说，孤独天才或思想英雄的浪漫姿态变得不再可能。
就20世纪中国历史发展的事实来说，特别是自从20世纪70年代末的后毛泽东时代以来，这种姿态也不再可能存在，借用人类学的一个说法，这就迫使我们成为不断参与的观察者。我们看待中国的眼光不能再停留于远处（出于顾虑、蔑视或崇拜），不能再将一个自己惧怕的对象随心所欲地构建为一个纯然精华的全体。从很多方面来看，我们使用的依然是3个世纪前启蒙时代中所形成的大部分概念，现在它们则既不专业亦不明晰了。人们不能不为现实中所浮现的前赴后继的矛盾图像所震撼：一方面，是伏尔泰（Voltaire）可亲的“哲学中国”形象，从其文明和广博性的角度来看，理性而优美；而另一方面，则是孟德斯鸠（Montesquieu）作为“东方专制”的中国形象，独裁且不择手段，残忍而粗暴；如何协调两者？无疑，我们需要学会近距离地去观察和倾听，由此，才能断绝先验性的成见，要知道这种成见有着何等的诱惑力，又何等方便地可用来获利。反思一下便可以知道，正是文化间的距离使得我们将中国视作一片单色的森林，而相反，一旦是一个熟悉的文化，我们则需要灵敏地知道树上每片叶子的区别。
“二战”结束以来的半个世纪里，不仅汉学及其与其他学科的关系变了，中国本身在世界中的处境和位置也改变了。经由“二战”中对亚洲事务的介入，美国人第一个领会到不能再将中国仅仅视为一位具有异国情调和迷人的“他者”，而需要与她一起去掂量全球未来的构建；中国首先被作为一个需要推倒的意识形态敌人来对待，然后作为近来经济上的合作伙伴（和对手）。20世纪50年代以来，获益于“二战”后美国所处的霸权地位，及社会精英对亚太地区重要性的认识，还有高校和出版体制的强大，美国汉学得到前所未有的发展。20世纪80年代以来，随着中国实行对外开放的政策，可以说，有一架桥梁——我称之为一条高速公路，横跨于太平洋之上，保证了中国高校或现已成为美国学院风景中不可分割的一部分的华裔们与之进行持久的交流，并使得自冷战结束以来两个曾经被切割开的怒目相视的世界间的对话得以于现实中重建。没有一所美国的大学或学院没有关于中国或东亚的研究，而且我们众多的美国同行执教于并非“东方学”的历史或哲学系。由此，我们完全不需要惊讶于看到欧洲汉学，特别是法国汉学，仍然漂泊在这一崭新的重心之外，苦于自己的无足轻重，他们的研究者被越来越多的大西洋之外地区的大学所吸引并接受了它们的问题意识和学术范式，却没有意识到用英文发表文章在欧洲已成为一道必须全然遵守的口令。
现在，中国也不愿再继续乖巧得如同一幅图画，任由他人来研究；而是要成为一位对话者，甚至可以说是一位活跃的对话者，30多年以来（或可说整整一代人），她努力汲取着西方所有的人文科学，并一点点地，由自身土壤中蕴含的东西开始，重新体认到自身的知识和文化传统。考古发现，悖论般地于文革期间取得不小的成就，从我们对中国古代的视角观点来看，这些发现的价值和影响，可比值于“死海古卷”的发现：它们完全肯定了某些传统源泉的真实性，又动摇了我们由似乎可靠的公认文本中继承的观念。
从毛泽东的格局走出，中国知识分子处于确实的饥渴中，他们投身到所有来自西方特别是北美大学的新舶来品中。令人啼笑皆非的是：我们的“法国思想”，如福柯（Foucault）、布尔迪厄（Bourdieu）、德里达（Derrida），反而是通过美国式社会科学的中介，为中国智识精英所吸收。一连串的“热”给近几十年打下了标记：文化热，韦伯热，实用主义热，结构主义热，解构主义热，后现代热，等等，此处不再赘述……
21世纪初叶以来，另一种“热”攫取了智识世界，即传统和国学的重生：中国从此自愿成为并自认为能担当起赋予过去以新价值的重要角色。我们也不能允许自己忽视这样的看法——我宁愿将之挑明，即使我们会感到委屈：与我们相比，同时代的中国人自然处于更好的位置、具备更好的资格，来评判被现代化突变和整整一个世纪的革命所切断的他们自己的传统。当不再处于西方诠释的控制之下，他们有时会无意识地内化到被称作自我东方化的行程，其实是文化主导论的陷阱中去，同时却又想象能本着他们“本真”的而不是遗传而来的本源的名义，自夸握有真理。所以，对这一于膨胀意识形态背景下发生的重认价值现象的境遇和结局需要保持高度警惕：比如，对一个半世纪来所忍受的侮辱和屈让经验所产生的报复情绪的利用；又如，构想在全球化的新背景中变得强大这一情绪上的狂热。的确，在一层特殊的含义中，讨论和研究冒着被这些格局统化和诱导的风险，我们需要认真掂量，以对此有所防备。然而，一旦它们变得原创并具革新性，又得另当别论了。
最后，也不应忘记，在技术全球化的底层所发生的一切。我刚才提到的连接美国和中国的高速路，同样也是一条信息的高速路：我们现今所处的全球化背景不断地促使我们面对更纷杂的多样性，更大的可动性，更广的回应，以及更快的速度。顺便说一下，中国人借助于网络与我们不同，他们以更为宽泛而密集的用途使用着网络。信息的提供在今天是无限的，它从星球一极迅速传到另一极，要求我们在所有瞬间保持高度紧张，同时又须拥有将之消化的能力和令人眩晕的回应速度。当代中国现实的变化正反射出这一史无前例的速度，这也推动了其自身以一无制的速度开始对中国问题的研究。人们从而能够理解为什么年轻一代的学者呼唤着一场汉学研究的革新，希望以“实地”研究、国际间的交流和跨学科的研讨来赋予它以活力。
虽然我很清楚这些崭新的格局，但是，相对于信息的急迫和瞬间性，就领悟、反思和熟化过程所需要的时间来说，我却宁愿推崇一种缓慢的速度。学养基本功不仅要从文本阅读练起，还要有倾听文本的耐心，有与文本相互熟识以保证我所称作的“音乐的听力”。稍试着来教导、训诱并锤炼我们的双耳去倾听文本，倾听汉语作者在其语言和境遇中诉说，最终我们或许会听到属于它们的音乐。但是从来没有人认为这是份轻松的活计：即使朱熹，作为毋庸置疑的最伟大的中国经学家之一，曾对典籍中一段特别棘手的文字读了四五十遍，结果也仅理解了其中的百分之六七十[7]——这对我们来说不乏是个安慰……或许解经从来就没有一套固定的理论和模式，这简直难以置信，解注既不能自立，也无法找到固定的根基：总而言之，正因如此，汉学研究才首先是一门谦逊的学问。
悟得文本，不是视其为苍白并脱离实际的空想，相反，要尽力在鲜活状态中将之吸收，好比庄子之鱼，也就是说要尽自己所能地，重新营造文本具有意义及智性和社会效用的原初语境，去领会它们是如何于其中被阅读和吸收的。大家知道，有两种使得文本获得生命的解读方式：我们可以自问，它对作者和读者来说都有什么含义，运用文献学和史学方法来考察一个被重置于过去的对象；我们同样也可以自问，作为能够拥有哲学或其他含义的通用文本，它对当代读者来说有什么含义。这两种方法含蓄地并存于所有的解读中，但仅当前者是以坚实的研究为基础时，后者才有确凿有义。最理想的莫过于“为避免所有与时不符的形式，能用一个精严的境遇学说把对古今不同含义积层的解读衔接起来”[8]。我们也要警惕对我们的学生来说极具诱惑力的为文本设置栅栏的倾向，要提防那些先天确定的阅读，以防止滑到与任何现实都无关联的解释升级中去。
“文化对话”现今很受欢迎，无疑，这是与“文明的冲突”[9]的挑衅言论相抗衡的一种稍显天真的方式。然而，就对话的现实来说，有时人们看到的则是耳聋者之间的对话，如同一位中国社会科学学者新近指出的：“长期以来”，他写道，“只有‘先秦诸子’才有‘哲学’的看法在西方汉学和中国研究领域相当流行（直到晚近才有所改变），而作为哲学家的先秦诸子又是在古希腊智者的含义上被定位的。西方汉学界对于中国远古思想的偏好与中国方面在相当长的时期内对于西方近代哲学的情有独钟，形成鲜明的对比，而背后隐含的关于历史发展的理解则是共同的：中国迷恋于启蒙之后的西方，西方则迷恋于那个远古的、尚没有进入‘中世纪’的，且与中国自身的现当代发展及其问题毫无关联的‘中国’。”[10]
这些现象与今天仍很时髦的某种比较风气有关，更因为在我们的学术成规中，它从开始就被定为一项优先研究，并以标榜走出欧洲中心主义的意愿作担保。事实上，它仍延续着东方学研究的视角，试图将中国思想“博物馆化”，将之化约为作为比较研究术语的“他者”的角色，以便更好地使之平面化，用来回答那些与之不符的问题。这里有着于时空之外安置一方冻结对立物的异域手法，它不能彰显出现实中存在的差异性的繁多和纷杂。令人遗憾的一个后果便是：不断地在一种或另一种本质主义的形式中改变立场，即使并非自愿，最终也以加深那些原本就不会轻易消除的先入之见为结局。
在这里，请大家不要误会：我单纯而惟一的目标是找寻所有可能更好的方法而臻于领会。不是与怎样或怎样的理论径路不相容，而是希望确立一个可行的优先物。在系统地给出一套我们并不总是胸有成竹的跨文化比较理论之前，为何不从对跨文化比较研究的一种形式的践履开始？在我看来，自谢和耐（Jacques Gernet）以来已享有盛誉的智识史研究，能挖掘出不同时代间的延续、断层，其间的危机时刻，甚至“内部的对话”[11]，挖掘出过往之留存、对之的重新估价及重建起来的相继性，由此，以这些凸面和断层，彰显出一道活泼而多彩的风景。与其加深被广泛维护的单一思想或永恒重复同一事物的成见，不如在社会政治背景的多样性中（在中国，观念的形成从来都未远离政治），以及时间延续的长久性中（即使人们并不赞同中国的意识形态言论及其“五千年的历史和绵续的文明”），打开智识史。
如此这般于过往和今昔间穿梭，于历史阶梯上移动游标，这首先应能引着我们认识到对过往的解读在什么程度上为现今的前提所规限，认识到提防想要反向投射的强烈倾向是何等必要；并能试图使古时讨论仍能适用于现今实际。至少我相信，正因拥有在传统自身的术语中来考察它并复原属于它的问题意识的耐心，我们最终才有于不同文化的历史轨迹间显出共同进程的可能性。
除了横向延续的时间外，我认为，打开观念往来、对话交叉、智性和文本切磋、借取和转让现象的空间，也是重要的。我特地想到公元第二个千年里，一份联合书目在中国、韩国、日本、越南流传的众多而繁复进程。重建一个崭新的中国王朝，沿着以中国为本源与核心的扩张轨道而找到一个“汉化世界”的虚构联合体，这远不是我的想法。而且恰恰相反：正是藉着以汉字为共同书写文字的往来空间（好比拉丁语在近代以前的欧洲的情形，在不说同一语言的情况下，保证神职人员相互间得以交流），以摧毁被视作坚固整体和永恒核心的中国为目的，运用所有原创的、对立的、相互矛盾的方式来质问它的中心性，从而能够阐释并使用这一份共同资源。毋庸置疑，这样一份工作，若不集合与之相关的所有专业人士的能力，将是不可能开展的。
同样，与其比较（以便更好地使之对立）欧洲和中国，我认为，探讨近代以来中西思想的交流，则显得更为有趣。我们关于中国传统的看法，实际上，很久以来就受限于它们最初于欧洲语境中被吸收的方式。长期以来，我们习以为常称作“Confucianisme”(孔子主义或儒教)的这些概念也是如此，它们在18世纪的欧洲对某种中国精英意识形态的吸收过程中形成，今天依然十分广泛地被使用着，我们就此维护着一个缺乏深度的单纯宗教性质的思想观念却还陶醉其中。其他充塞于我们之间的“主义”（“-ismes”），如taoïsme（道家主义或道教）、bouddhisme（佛教主义或佛教）等，亦是如此，它们与其说提供了方便，不如说是增添了麻烦：这些我们认为方便而合适的标签，它们被指定赋予的现实将我们蒙蔽，它们被生硬分开的类别，阻碍着我们看清它们之间本来存在的恒久的相互影响和渗透。而且，整个19世纪欧洲的史学、文献学、哲学和宗教科学制订的所有范畴均是如此。“哲学”、“科学”或“宗教”这些范畴现在仍然继续限制着我们研究和描述中国现实的方式，尤其意味深长的是，这些范畴却又在19世纪末和20世纪初叶通过明治维新期间日本的中介被中国采用。为了翻译西方知识中的新概念，日本实际上利用重新拼合的汉字创造了一整套词汇工具。我们在此不要弄错，今天用汉语思考，使用的是源头古老的语词，但其含义却是必须被放在现代衍变的具体历史语境中去理解[12]。既然懂得阅读典籍，对我们来说是不够的，那么还能否信任于我们戴着用来阅读的眼镜？
总之，诸位应该知道了：我喜欢走动，来来往往，从一岸行到另一岸，甚至在比较它们之前。在虚拟对话中，我倾向于多者之间的交流。较之固定于面对面的单一的相异性，我试图寻找众多的差异性，它们甚至就潜存于生活本身的色调和运动中。我们总需重返这种生活。
吾十有五而志于学
三十而立
四十而不惑
五十而知天命
六十而耳顺
七十而从心所欲不逾距[13]
这是孔子在其生命晚年所说的话。对我来说，我已经越过了50岁的年槛；剩下我所要做的，正是谐顺双耳以学会在公众面前演奏我前面提到的那首有名的小提琴曲。但是，为了不逾距，我必须由此打住。今晚，显然谈了不少从耳的问题[14]；由衷感谢诸位的倾听！
（陶云飞译）
注释：
* 译者按：作者为法国法兰西学院院士。本演讲法文版见Anne Cheng, La Chine pense-t-elle? (Leçon Inaugurale Prononcée le Jeudi 11 Décembre 2008), Collège de France/ Fayard , 2009。演讲发表于2008年12月11日晚，中文本发表于《世界汉学》2010年秋季号。
[1] 本文标题《中国其思乎？》（La Chine pense-t-elle ?）是受居伊·布高尔特（Guy Bugualt）之作品标题《印度其思乎？》（L’Inde pense-t-elle ?）的启发，后者由法国大学出版社于1994年出版。我们总在“思考中国”，但说到底，中国是否能够思考并反思其自身呢？
[2] 莱斯（Simon Leys，亦名Pierre Ryckmans）在《小鱼们的幸福。两极信札》（Le Bonheur des Petits Poissons. Lettres des Antipodes）中引用，Jean-Claude Lattès，2008年，第11页。
[3] 编者注：本文作者系法国华裔作家、法兰西学院首位华裔院士程抱一（François Cheng, 1929- ）先生的女儿。
[4] 他逝世于布辛瓦尔德（Buchenwald）集中营。
[5] 汪德迈的代表作《王道： 探中国古代体制精神》（Wangdao ou La Voie Royale: Recherches sur l’esprit des Institutions de la Chine Archaïque）中的措辞，汪德迈的这两卷著作由法国远东学院（École française d’Extrême-Orient）分别于1977年及1980年出版。
[6] 魏丕信的就职演讲，法兰西学院，1992年，第33页。
[7] 参《朱子语类》，第6卷，第80章，第2091页，中华书局，北京，1986。
[8] 参道斯（François Dosse），《观念的行程。智识分子史，智识史》（La Marche des Idées. Histoire des Intellectuels, Histoire Intellectuelle），第255页，巴黎（La Découverte），2003。
[9] 亨廷顿（Samuel P. Huntington）的挑衅并有争论的《文明的冲突和世界秩序的重建》（The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order）一书中的用词，这部著作1996年版于纽约；法文译本于1997年由雅可比出版社（éditions Odile Jacob）以《文明的冲突》为题出版。
[10] 参《当代中国思想》（La Pensée en Chine Aujourd’hui），程艾蓝（Anne Cheng）主编， Gallimard，Folio-Essais丛书，第392页，注6，2007，转引于郑家栋《“中国哲学史”写作和中国思想传统的现代困境》一文。
[11] 参借美国华裔历史学家张灏（Chang Hao）的说法，见《危机中的中国智识分子。寻找秩序和意义（1890-1911）》（Chinese Intellectuals in Crisis. Search for Order and Meaning (1890-1911)），Berkeley，Los Angeles，London， University of California Press，1987年，第10页。
[12] 所有这些问题在我于《远东》（Extrême-Orient, Extrême-Occident）杂志27（2005）上发表的文章《有中国哲学吗？这是一个问题》中得到讨论，具体内容请见该文注8。
[13]《论语·为政》。法文译本，可参见我于1981年由Seuil出版的Entretiens de Confucius。需要指出，我的解读（特别是这段文字）现今改变不少。正说明孔子要求永远地被再读。
[14] 请注意，“聖”字从“耳”旁。
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