《权势转移——近代中国的思想与社会（修订版）》，罗志田著，北京师范大学出版社2014年1月出版
如果说近代中国的确存在所谓“数千年未有的大变局”的话，科举制的废除，可以说是最重要的体制变动之一。从汉代发端到唐宋成熟的通过考试选官的科举制，是一项集文化、教育、政治、社会等多方面功能的基本建制（institution）。在政治方面，它充分体现了“政必须教、由教及政”这一具有指导意义的传统中国政治理论。古代中国的学校，本身也是官吏养成之地，其一个主要目的即造成有良好训练的官吏。而教育和政治在制度上的连接，正落实在科举制之上。
科举制的功用并不止于此。周作人曾深有体会地说：“中国民族被称为一盘散沙，自他均无异词，但民族间自有系维存在，反不似欧人之易于分裂。”这一跨越时空的维系物，就是中国的“思想文字语言礼俗”。[1]的确，从先秦到清末西潮大举入侵之前，两千多年来形式上的“书同文”也就是一种共通的全国性思想言说（discourse）。正是科举制使其制度化为一种统一的全国性思想意识市场，它恰起着全国性的商品市场在近代西方的维系作用，是传统中国社会能维持基本稳定的重要支柱。除了这种社会的思想聚合作用，科举考试的最高一层在京城举行，与科举密切关联的太学、国子监、翰林院等，也都设于京师。这些制度，又在不同程度上起着思想的社会聚合作用，使京师集政治中心与全国性的思想论说中心于一体。
同时，科举制逐渐成为中国上升性社会变动（socialmobility）的主要途径。任何编户齐民只要能通过一定层次的考试就可以担任一定级别的官员。故科举制同时也在行动和制度上落实了中国传统的“布衣卿相”梦想（这是中国士大夫文化的一个核心观念，其重要正类“美国梦”在美国文化中的意义），适应了以耕读为业的士阶层的社会需要。
进而言之，科举制还具有“通上下”这一重要的社会功能。在传统的士农工商四民社会中，士为四民之首的最重要政治含义就是士与其他三民的有机联系以及士代表其他三民参政议政以“通上下”，而科举制正是士与其他三民维持有机联系的主要渠道。传统中国士人是以耕读为标榜的，多数人是在乡间读书，然后到城市为官。而做官之人或候缺或丁忧或告老，多半要还乡。人员的流通意味着信息、资金等多渠道的流通。概言之，科举制在中国社会结构中实起着重要的联系和中介作用，它上及官方之政教，下系士人之耕读，使整个社会处于一种循环的流动之中。[2]
可以想见，废除这样一种举足轻重的社会政治制度，必然出现影响到全社会的多层次多方面的后果。过去对废除科举制的研究，主要侧重于其是否有利于清季政治改革这一层面，较少从社会结构变迁的角度观察问题。我在最近的一篇文章中已提出：以士农工商四大社会群体为基本要素的传统中国社会结构，在自身演变出现危机时，恰遇西潮的冲击而解体，拉开了近代中国社会结构变迁的序幕。社会结构变迁既是思想演变的造因，也受思想演变的影响。四民之首的士这一社群，在近代社会变迁中受冲击最大。废科举的社会意义就是从根本上改变了人的上升性社会变动取向，切断了“士”的社会来源，使士的存在成为一个历史范畴，直接导致了传统四民社会的解体（这里自然还有许多其他原因，比如新型的金融业、工商业等的出现等都是很重要的因素）。[3]
本文主要依据晚清山西一位乡绅（这里的绅是与官对应而言）的自述，简单考察分析科举制从改革到废除对一个身处既不十分“开通”，又不十分闭塞，且相对富庶的内地（山西省太原、太谷二县）并基本以耕读为业的儒生型乡绅及其家庭生活的直接影响；并进而通过这位乡绅之眼观察由此引起的社会变迁，特别是四民社会解体前后的一些现象，希望能从感性层面增进我们对这一社会剧变的认识和了解。
这个自述就是山西太原县清代举人刘大鹏（字友凤，1857-1942）所著《退想斋日记》[4]。从1890到1942年，刘氏记日记凡51年，现存41年，本文特别注重废科举前后那二十年间的记载。刘氏早年也有青云之志，他的日记，与大多数传统中国读书人的日记一样，是有意写给人看的[5]；故记载的内容和表述的观念，都不免有故意为之的痕迹。中岁以后，随着鹏程万里梦想的渐次磨灭，日记给人看的可能性日减，直抒胸臆的成分日增，对史学研究的价值也就远非一般写给他人看的名人日记可比了。刘家世居太原县，刘大鹏本人在科举制废除前后一二十年间则在太谷县一富商家塾中任塾师。太原是山西的首县，太谷则是富甲山西的商业集中地区，刘氏一生所居均属于中国内地经济条件较好且信息较流通的区域。他眼中山西与北京、开封等地在晚清多方面的差异，从信息传播和信息掌握的角度提示了近代中国各地思想和心态发展不同步这一现象的第一手依据。
刘大鹏生于咸丰七年，少历同治“中兴”时期，成年后目睹光宣时的日渐衰落，与其大多数同龄士人一样，总有今不如昔之感。他回忆中同治年间时“吾乡到处皆家给人足，气象甚觉丰隆。”光绪三四年间山西遭到大凶荒，“人民去其大半，所留者多贫不能支。”从此境况就未能恢复。刘氏所在地区的衰落也有一些特殊的原因。他所居之乡，因“务农者十之一，造纸者十之九”，家无余粮，平时或比一般务农之家稍好，惟特别不耐荒年。光绪初年的大荒，“造纸人家饿死者甚多，务农之家未能饿死一人。”[6]鸦片是山西变穷的另一大原因，据刘氏观察，清季时吸鸦片者已达“十之七八，不吸者十之一二”。这个数字或许不那么准确，但吸鸦片者众应是无疑的。后来种鸦片者也日多，因其利厚。不过，种鸦片者与造纸者在家无余粮方面正相同，仍不耐荒年。一遇荒年粮价猛涨，便有饿死之虞。[7]
像多数传统的士一样，刘氏以观风觇国为己任。他注意到，秋成报赛是山西一直实行的古礼，“年谷顺成而始为之”。道光年间晋祠镇一带举办抬搁送神者共十三村，中间因太平天国事停顿，后又办，但到光绪七年（1881），同一区域有财力举办抬搁者仅六村，已不及前半。故刘氏“于此见农家之景况，较前远甚”。[8]农村如此，商业也比以前衰落许多。刘氏从光绪十四年（1888）起每年都询问商人景况比上年如何，而答复皆曰“不若去年”。到1893年时他听到“一年不如一年之言，于今已五年矣”。[9]故刘氏的确看见“世道衰微”、今不如昔的迹象。此后整个日记中类似的记载不断重复出现。
同时，刘大鹏更有一种强烈的生不逢时之感，颇能体现一个较少受到西潮直接冲击的内地举人在社会转型时的心态。他于光绪四年（1878）进学（取秀才），光绪二十年（1894）中举人，后三次会试不第，科举制即被废除。民国年间他一直以清遗民自居，直到“九一八”日本侵略中国东北后，他才逐渐从内心里认同于民国（也就是说，直到这时他才承认中华民国代表中国）。刘氏以传统的士自居，终其生也基本保持着士的心态（如果告诉他现代“知识分子”的概念，他多半不会承认他是一个知识分子），但他在科举废除后也终不得不像现代知识分子一样在社会上“自由”浮动（实际是很不自由地随社会变动之波浮动）：从塾师到小学教员、校长、县议会议长都作过，后来更长期经营小煤窑，但终以“老农”这一自定身份认同度过余生，以维持耕读之家的最后一点象征。下面就藉刘氏之眼与口，着重探讨他这种生不逢时心态的社会渊源。
内篇：科举制与耕读之路断绝前后的乡村社会
刘氏家居太原县赤桥村，“以耕读为业，不耕则糊口不足，不读则礼仪不知。”但刘家“只有薄田十数亩，不足养十口之家，全仗父亲大人在外经营（按刘父在太谷县经营木材业），母亲大人在内整理”。[10]可知刘家的主要经济收入，还是来自在外经商的父亲。与近世许多耕读之家一样，“读”是包括经济考虑在内的发展方向，“耕”在经济上逐渐仅为一道糊口的最后防线；“耕读”相连恐怕更多的意义还在其传统的象征性一面，略有今日美国人讲究的“政治正确”[11]的味道。自诩“耕读之家”者其主要收入实来自经商，虽然大半以商为生却要坚持耕读的方向以正名，都提示着宋代以降四民社会中士、农、商这最主要的三民（“工”的人数既少，影响也不算大）之间你中有我、我中有你那种千丝万缕的内在联系。刘父虽为商，刘氏自己仍像多数儒生一样看不起商人。但他确曾遇到好几个“深于学问”的商贾，甚感“渔盐中有大隐，货殖内有高贤”。同时，他也注意到有些读书人“惟求词章之工，不求义理之精”，虽儒冠儒服而行为不检，“反为老农大商所嗤笑”。[12]可见士商之间，差距确在缩小（但农商之间矛盾似有增强的迹象）。[13]在西潮入侵之前，这样一种潜移默化的社会变迁至少已有数百年的进程[14]，是研究西潮冲击引起的近代中国社会变动时不可忽视的层面。
由于刘家“究竟不甚宽绰有余”，刘大鹏自己年长后也不得不与“舌耕”者为伍，像大多数未能做官的读书人一样走上教书之路。刘氏在中举之前，已出任塾师。但中举后地位变化，对塾师这一身份认同就颇不能释然，每慨叹其不得不为此“糊口”之业，曾一度想辞馆回家“躬耕事亲”。他以为，“读书之士不能奋志青云，身登仕版，到后来入于教学一途，而以多得脩金为事，此亦可谓龌龊之极矣！”有人“或谓教学足以传道”，刘氏觉得这恐怕也是未能入仕者的掩饰之辞，盖其未见“道之传者几何也”。正因为如此，他看不起一般以教书为终生计之人，认为他们没有远大志向，“区区方寸，只求个好馆地，每年多得几两脩金，馔食好些”而已。[15]
的确，一般塾师的待遇并不太好。刘氏曾遇到一个业商失败而任塾师者，所教童子五六人，每人送束脩千六百文，“一年所得不满十千钱，糊口亦不够，何能养家乎？”稍好者，一年所得“除却饮食杂费”，还可“落二十余千钱”。此类人考虑的，已不再是糊口，但仍“所入不敌所出”。[16]刘氏自己的收入待遇，要好得多。他的东家“家资数十万，家中并无一吸鸦片烟者，且极勤俭”，待刘氏颇厚，供馔食之外，束脩还有银一百两（据其日记，每两至少合千钱），并曾主动增加到一百二十两，但因未事先对他言明，结果刘氏以为有轻视意，“坚辞不受”。[17]
以求馆或求好馆为目的之读书人，其用心自然主要不在“传道”之上。但对身处晚清的刘氏而言，圣道之不传，还有来自其他方面的威胁和冲击。还在废科举之前，读书已不如以前那么被看重。本来读书为仕进之正途，而学校也就是官吏培养之地。刘大鹏指出：“书院为作育人才之地”，而此中养成的人才，是为了“贡之朝廷之上，为舟楫、为盐梅；上者致君为尧舜之君，下则使民为尧舜之民”。[18]但部分因为清代可以通过捐纳得功名，仕进之途已多元化。靠捐纳得来的功名虽不被视为正途且只能补低级官职，对许多未中进士的中下层儒生来说，低级官职也正是他们所期望者。同时，随着清代统治时期的延伸，先前各科已得功名却未能补实缺的士人积累渐多，入仕之路已比从前要拥挤得多了。同样不可忽视的是，整个社会的心态也在发生转变，商人在人们心目中的地位明显上升（这或者与刘氏所居在太谷商业区有关，此情形在多大程度上与其他地区有可比性，尚待考证）。
还在改革科举之前，弃儒就商已渐成风气。刘氏发现：“近来吾乡风气大坏，视读书甚轻，视为商甚重。才华秀美之子弟，率皆出门为商，而读书者寥寥无几；甚且有既游庠序，竟弃儒而就商者。”原因即在于“读书之士，多受饥寒，曷若为商之多得银钱，俾家道之丰裕也。”当然，经商也非人人可为，如前所述，也有读书人经商不成功又回过来任塾师者。但总的来说是“为商者十八九，读书者十一二”。而且已出现了读书无用论：“余见读书之士，往往羡慕商人，以为吾等读书，皆穷困无聊，不能得志以行其道，每至归咎读书。”这恐怕多少与其乡“务农者十之一，造纸者十之九”有关。故不仅“视读书甚轻”，根本就“视农事甚轻”。[19]传统社会的“耕读”，其中自有内在联系。
商人地位的上升，政府提倡也起了相当的作用。晚清政府在因西潮冲击而产生的“商战”意识推动下，大力发展商务。中央成立了商部（后改农工商部），各省及地方也遵命成立商会。一般商人也都认识到“国家郑重商务”。但同时山西很多商人也发现，商务不仅未得到振兴，而且减色，商家“多困惫之情形，将有不可支撑之势。此何以故？商利微末，而加抽厘税日增月盛，靡所底止也。”[20]这当然只是问题的一面，大的方向还是商人和商务都呈上升趋势。
与商人地位上升形成鲜明对比的，是士人地位的明显降低。光绪初年，太原已出现商人凌侮乡民和轻视士人之事。到1896年7月，榆次县一孝廉被县衙门的门丁“大侮”，引起“阖邑读书者大怒”，直告到省。士人地位降低也与他们中一些人的自尊不足有关。既然不少读书人以教书为终生计，他们“区区方寸，只求个好馆地”，自然不可能在东家面前摆架子。这些人“以东家有钱，非惟不嫌东家不致敬、不有礼，而反谄媚东家”。读书人既然不能自重，要东家敬重当然就不那么容易了。刘氏注意到“近来教书之人往往被人轻视……作东家者遂以欺侮西席为应分”的现象。这后一点的本质，刘氏看得很清楚：许多人请先生教子弟，“亦是作为浮事，何尝郑重其事”。[21]换言之，过去商人虽富而一般仍敬重读书人及其所代表的仕进之途，如今这些富人请教书先生部分或不过是摆摆样子，大约也有点不得不为之以维持“政治正确”之意；但他们从内心到表面都已不很敬重读书人，也并不真想让其子弟走读书仕进之路了（从轻官重商的角度看，这也可算是商人独立意识的表现）。
据刘氏的观察，重商轻学的一个直接后果就是应童生试的人数日减。从1898年起，“应考之童不敷额数之县，晋省居多”（清代科举是预定各地录取人数，然后据此扩大数十倍为考生额数）。以太原县为例，光绪三年（1877）应童生试者百数十人，次年则八十余人，“自是而后，屡年递减”，光绪二十二年（1896）45人，比上年少十余人。四十人左右的数目约保持到光绪二十五年（1899），光绪二十六年（1900）则只有二十人，光绪二十八年（1902）23人，到废科举的前一年即光绪三十年（1904），考童生者仅18人。[22]与此同时，应会试的人数则呈上升之势，[23]说明以前各科余下的举人为数尚不少。高层次应试人数多而低层次应试人数少，正体现了读书仕进这条路是新近一二十年间才开始衰落的。
故科举废除之前，四民社会的维持已较困难。“当此之时，四民失业者多。士为四民之首，现在穷困者十之七八。故凡聪慧子弟悉为商贾，不令读书。古今来读书为人生第一要务，乃视为畏途，人情风俗，不知迁流伊与胡底耳！”[24]一两千年来传统社会从耕读到政教的路已不太走得通，而且为越来越多的人所不取。这一社会变迁的影响是巨大的，它必然导致四民社会的难以为继。
同样重要的是，许多士人已不能起四民之首的表率作用。四民之首这一社会角色的一个含义就是士为其他三民的楷模，分配给大众的社会角色是追随。如刘大鹏所言：士“平居乡里，所言所行，使诸编氓皆有所矜式。”但他观察到，一些士人不仅不能为表率，“而反为乡人所化”，同于流俗，是“不足以为士矣”。[25]关键在于，榜样与追随者的社会分工能够为双方接受并维持，各社会群体间就保持着一种相对稳定的有机联系。这种联系不论从哪方面被打破，都意味着四民社会的危机。
这个现象既是普遍的，也受到刘大鹏所居地区某些特殊因素的影响。1892年夏，刘氏到省城应试，宗师勉励士子要为有“根底之学，不可徒攻时文”。刘氏闻之颇觉亲切，但也担心同应试者会“以为此皆老生常谈，而不遵行之”。[26]可知“不可徒攻时文”已成老生常谈，刘氏日记中的确频繁出现他慨叹士人只知读时文的记载。但是，读书者多读时文而不问经史子集或者可说是近代中国普遍的士风不佳；就刘氏所在的地区言，因“僻处偏隅，士人甚少，即游庠序者，亦多不用功，非出门教书而塞责，即在家行医而苟安；不特读书求实用者未尝多观，即力攻时文以求科名者亦寥寥无几。”[27]
实际上，刘氏虽知读书之“正道”在多读经史子集，其所处之乡学术水准确实不高，他自己读书也不算多。1893年夏，刘大鹏游晋祠时，“见一杂货摊上售一部《三国志》，爱不释手，遂用三百廿钱买之，如获至宝”。[28]旧时一般的科举文章，考秀才时主要看文辞的美恶，要做得空灵；考举人的文章就要有点所谓书卷气，多少要体现一些学问，不能太空（考进士则学问一面要求更高）。这是当时学做时文者的常识，刘氏自然不会不知，也一定在做准备，而且他是一向主张要读经史子集的。但他在进学十五年之后，竟然最多不过在别人那里翻过《三国志》（“前四史”是过去士人的必读书，当然主要是作为文章典范而非史书来读），可知他平时所读的非时文书也不会太多。
而且，刘氏家乡的“僻处偏隅”决非他的谦词。晚清科举的最后一关，即考进士时的殿试，尤重小楷，这是当时制举业者的常识。而刘氏要到1895年到京会试，才知“京都习尚，写字为先，字好者人皆敬重，字丑者人都邈视。故为学之士，写字为第一要紧事，其次则诗[时？]文及诗赋，至于翻经阅史，则为余事也”。这样的信息都不知道，其余信息的不流通可以想见，自然很难考中进士。一年多以后，他还在慨叹“京都凡取士，总以字为先”。故“用功之士，写字为要务，一日之中写字功夫居其半，甚且有终日写字者”。[29]可知此事给他印象颇深。问题在于，写好小楷原非一日之功，刘氏获得信息既晚，即使天天练，功夫或难与早就在练习之人相比。略具讽刺意味的是，刘氏得知取士以字为先的日子，已是小楷重要性下降之时（蔡元培于1892年中式，他的小楷实未必佳）。到1905年废科举时，刘大鹏还是个举人，以此功名终其身，这与他所处信息不通之地，大有关联。
同样重要的是，清季从改科考到废科举，取士的标准有一个变化的过程。废科举前的十余年间，取士的标准已是鼓励新旧学兼通。汪康年于光绪十五（1889）年应乡试，以第三艺作骚体，不合科场程式，依旧例应不取；却因在次题《日月星辰系焉》中，能“以吸力解‘系’字，罗列最新天文家言”，被主考官认为“新旧学均有根柢”，欲以首名取，终因犯规而以第六名中式。科场程式尚不熟，竟能以高名取，可知实以“新学”中式。[30]这虽然只是一例，但民国新人物中有功名者实多，大抵为清季最后二十年间中式者，却颇发人深省。
像刘大鹏这样从中国腹地山西出来的读书人，就可能因买不到“新学”书籍，或买到而熟悉程度不够而竞争不过久读新学书籍的口岸士子。刘氏于1895年到京应试后，大概才了解到口岸士人读的是什么书。次年十月即请人代买回书籍一箱，其中有贺长龄编的《皇朝经世文编》和葛士浚编的《皇朝经世文续编》。自那之后，刘大鹏有半年的时间平日所读都是这些“经世”的新派文章（包括驳新派的文章，但所关怀的问题仍相同），思想也有一些变化；他由此回想起当年自己也曾学过《几何算学原本》，且“颇能寻其门径，然今已忘之矣”。[31]可知咸同时期新学的传布也曾较广，但一因士人基本心态未变，更因科举取士的标准未变，许多人读点新学书籍也多半是走过场，读过即忘。
刘大鹏自己在多读买回的“经世”之文后，也终于醒悟到：“当此之时，中国之人竟以洋务为先，士子学西学以求胜人。”这最后一点是关键性的：如果不学西学，就很难“胜人”。十几天以后，他就听说“京师设算学科，二十人中取中一人。凡天下之习算学者，许到京应试。此新例也”。[32]这距刘氏回忆起他也学过算学并后悔已将其忘掉也不过两三个月。到1901年10月，刘氏已认识到“国家取士以通洋务、西学者为超特之科，而孔孟之学不闻郑重焉。”由于“凡有通洋务、晓西学之人，即破格擢用”，结果是“天下之士莫不舍孔孟而向洋学”。[33]但像刘大鹏这样要到进入二十世纪才完全认识到这一趋势的人，实已太晚。
这一变化是自上而下逐步实行的，与京师的信息距离（而不一定是地理距离）越近，变得越快，反之亦然。到1898年夏，刘氏就注意到府学的考试题已改考策论，题目的内容也与时政密切相关。而同日县学出的考试题，却“仍是文、诗，并无策论题”。在不欣赏趋新变化的刘氏看来，“府学业已改试策论体，县学仍旧，则风气尚未全变。”[34]但他没有想到，县一级按旧法训练出来的学生，到了府一级就很难考过据新法所出的试题。刘大鹏自己在赴京考试之前，其日记中就全无洋务、新学、西学这样的词语，只是在读了买回的“经世”文章后始出现关注这类事务的言论。可以想见，那些举人以下未曾出省应试的读书人，大概就只有等到考试内容正式改变的通告发出后才能认识及此，他们也就更加无法与口岸地区的时代发展同步。1897年时就有人根据北京传来的信息劝刘氏在家塾中“教子弟习洋务”，盖其为当时所重。刘氏是否接受这一劝告，因日记被删，不得而知，从其语气看他大约是不接受的。[35]但与上同理，全依旧法培养出来的学生，至少在仕进一途，必然要吃大亏。
一旦科举取士的标准改变，刘氏那种一次性的购书补习也并不能从根本上改变他在追赶新学方面“落后”于时势的状况。1902年，清政府正式废八股而改试策论。次年，刘氏到河南开封再次应会试，又发现在山西还不多见的“时务等书，汗牛充栋，不堪枚举其名目，凡应会试者，皆到书肆购买时务诸书，以备场中查对新法，故书商、书局抬其价，并不贱售”。[36]可见不仅山西的新学落后于北京，即使同为内地且邻近如山西、河南，新学的传播也很不一样。场中所考既然多为新学，两地读书人已不可同日而语。刘氏只能再次落第。当然，由于开封书商多来自京、津、沪、汉，这次是特别来卖书给应考之人，属于临时性的书市；还有一种可能是河南读书人也不过是新近才接触到这么多新学书籍，则河南读书人或仅比山西士人略更幸运（从刘氏斥开封因“五方杂处”而“人情多浮诈，风俗亦侈糜”看，开封的“开通”的确超过太原）。但至少内地读书人与书商所自的口岸读书人已不在一条起跑线上，应是毫无疑问的。
近代信息的传播已有许多新兴的方式，报纸即是其中主要的一种。晚清之报纸适应读者需要，对于科考颇为重视，常刊载时文典范供士子揣摩。特别是改试策论后，因为“主事者以报纸为蓝本，而命题不外乎是；应试者亦以报纸为兔园册子，而服习不外乎是”。所以，士子“虽在穷乡僻壤亦订，结数人合阅沪报一份”。[37]刘氏所居之乡看来比这里所说的“穷乡僻壤”还要穷僻，所以并不知看报可以帮助科考。山西有《晋报》，始于1901年秋岑春煊抚晋时。而刘氏日记中提到读报，还要略晚，约在一二年以后，其所读也与科举考试全无关联。即使在那时，我们也可从他阅报的时间与所阅报纸的出版时日看到近代信息传播不同步的现象。从刘氏所阅报纸看，他开始阅读的山西《晋报》一般是两周以前出版的，而他首次提到读外地的《中华报》，是在1906年，所阅者为70天以前的。到辛亥革命以后，信息流通的速度显然加快，他在1914-1915年提到读《申报》和《大共和报》，都只差七八天。到1917年，又提到阅《顺天时报》，只差两天，与阅本省的《晋阳日报》同。[38]此时可以说已没有什么差异了。也就是说，要到民国初年，山西较开通的地区才与全国的主流信息渠道同步。
可以看出，近代中国整个社会的变化甚快，但各地变化的速度又不一样。在相当长的一段时间里，全国实已形成两个不同的“世界”。[39]用刘氏自己的话说，即“中国渐成洋世界”；[40]这里的“中国”和渐成的“洋世界”，正是当时从价值观念到生存竞争方式都差异日显的两种“世界”的表征（非刘氏原意）。要能够沿社会阶梯上升，则必须按其中之一的“洋世界”的方式竞争。读书考试做官的路径还没有变，但考试要求的内容已改变；这已足以将相当一部分士人拒之于新的上升途径之外，僻处乡野的刘大鹏及其同类士人实已不能“预流”。其结果，在趋新大潮的冲击下，科举考试已可能凭机遇（生长在口岸就比内地占先手）而不是作文的本事（八股文的优劣是一事，大家考同样的东西至少体现了竞争的公平），考试的公平性和所选出之人的代表性均已不及以往。
重要的是，像刘氏这样的读书人，虽然对新学有较强的抵触排拒之意，却主要是因信息的不流通而追赶不上社会的变化；他们的确不满这些新变化，但仍存追赶之心，也有追赶的实际行动。刘氏自己就一直在补习新学。而且，山西省城各书院在义和团之后改为大学堂（即李提摩太促成并经手的山西大学，是当时除京师大学堂之外中国唯一的一所“大学”），该校不仅“延洋夷为师”，且“所学以西法为要”，这是刘氏平时最为切齿的。他听说有数位原有的中国教师因“闻洋夷为师而告退”，盛赞其“可谓有志气者也”。但当他获悉该校还要补招二十余名学生时，立即由隔县的教馆赶回家让自己的儿子去报名应考。[41]由此可见，只要读书仕进这条路不断，像刘大鹏那样的士人对新学是既不满又要追赶。但由于不在同一起跑线上，他们中的大多数终于不得不名副其实地落伍了。
刘氏起步既晚，又不愿舍弃孔孟“正学”，对新学也确实颇有抵拒之心，所以追赶的速度就慢。在他于1903年又一次落第后，才进一步醒悟到，其他士人“舍孔孟之学而学西人之学”，是为了“求速效”。因改试策论后，“所最重者外洋之法”，也只有求速效的人才考得上。对于维持“正学”的士人打击更大的是，不仅读书仕进之途已尊西学，即使教书谋生，也是“凡能外洋各国语言文字者，即命为学堂教习，束脩极厚。”[42]这还只是开头，但已有点杀手锏的味道。约在同时，与刘大鹏同年中举的郝济卿，即因其东家嫌其“守旧学”而“欲令子弟学西法”，郝氏不愿教新学（或亦不十分能教），只好“力辞其馆就别业”。[43]此时讲旧学者尚有选择余地，到科举一废，不会新学就只能失馆，那就更不仅仅是束脩厚薄的问题了。
1896年春，刘大鹏所在地区已闻“废学校、裁科考之谣”，立即引起士子“人心摇动，率皆惶惶”。反应快的，当下就有“欲废读书而就他业之人”。但更多的读书人“习业已久，一旦置旧法而立新功令，自有不知适从之势。”[44]很明显，如果说身处口岸的某些“先进”士人考虑的是废科举将有利于国家的改革和发展，内地一般读书人最直接的反应正是上升性社会变动的方向转换问题，而他们首先考虑的也就是怎样因应这一可能出现的变化。
很快，传闻的消息就与恰发生在同时的省城晋阳书院裁减诸生的膏火银一事结合起来，据说裁减膏火只是第一步，接着就要“全裁各省书院，停乡、会试十科，新立同文馆、博致书院，请洋工师主教”等。这也是自上而下的，外省已在进行；山西因抚宪抵制，尚“不至一旦变于夷狄”。其实后来弄明白，至少裁减膏火是用于给书院山长加束脩。[45]但那些传闻将发生的事，显非无因，后来大致以不同的形式逐渐出现。
1904年初夏，刘氏又从《晋报》上看到“政府欲将各省州县各教谕之缺一律裁汰，所裁教官即分别派充各小学堂教习，所有教谕署中应办事件即并归各省学校司办理。”清制，举人参加“大挑”考试合格即可用作地方教官（虽然从挑中到实际补缺可能会有十年或更长的候补期），也是入仕之一途，这对刘大鹏来说只有一步之遥。如今此路将断，他立即意识到“读书人更无出路矣”。[46]
到1905年2月中，刘氏已知“天下学校全改为学堂”。在他看来，“学堂者，外洋各国之名也”；盖“其中一切章程全遵日本之所为”。那年十月，他获悉停止科考，当即感到“心若死灰；看得眼前一切，均属空虚”。刘大鹏是有大志者，故其所虑或在仕途的中断；对于其他前途本不甚光明的读书人，却是威胁更直接的“生路已绝，欲图他业以谋生，则又无业可托”。果然，刘氏还在担忧“士皆殴入学堂从事西学，而词章之学无人讲求，再十年后恐无操笔为文之人”；而一两月之间，同人已“失馆者纷如”。对于家有恒产者，尚不致虑及吃穿，“若藉舌耕度岁者，处此变法之时，其将何以谋生乎”？[47]
科举制本是集文化、社会、教育、政治等多功能于一身的建制，它的废除不啻给与其相关的所有成文制度和更多的约定俗成的习惯行为等等都打上一个难以逆转的句号。应该指出，清末各项改革的一个重要基础，就因为中国传统政教模式的确已到了不得不改的程度。在位的中国士人可以接受最初由西方传教士提出的废除科举制的主张，就因为其许多功用已经或正在失去。清政府在改革科举之时，已开始兴办学堂来填补科举制的教育功用，这本是很有见识的举措。但是，一种新教育体制并非一两纸诏书在一夜间便可造成。如果说刘大鹏等人考虑多是个人出处，他们也看到一点关键所在：科举是在“学堂成效未有验”[48]时就突然废除的。很明显，清季时举国都已有些急迫情绪。
从某种程度上言，清季最后几年新政的致命弱点就在于，当清政府终于认识到改革已是刻不容缓而主动推行自上而下的一系列改革措施之日，却正是义和团事件之后大量过去维护政府（作为国家的一个主要象征）的那些士人对清政府失去了信心之时。[49]科举改革的不断加速进行正反映了在主流士人心态与清政府政策颇有距离的情形下，政府希望藉此可以挽回这些士人的支持。从1901年到1905年那几年间，仅张之洞、袁世凯等人关于科举制的奏折所提出的办法，几乎是几月一变，一变就跃进一大步，前折所提议的措施尚未来得及实施，新的进一步建议已接踵而至，终于不能等待学堂制的成熟而将科举制废除。[50]由于改和革的一面不断加速而建设的一面无法跟随，遂造成旧制度已去而新制度更多仅存在于纸面的现象。旧制既去，而新制尚不能起大作用，全国教育乃成一锅夹生饭。[51]
实际上，科举考试内容的改变，已带有质变之意。如果从新政需要新式人才的角度考虑，考取之士既然以新学为重，当能应付政府暂时之急需；而更广大的读书人阶层也势必随之修改他们的治学之路。不论是为了实行其以澄清天下为己任的志向，还是为了做官光宗耀祖，甚至纯粹就是想改变个人和家庭的生活状况，只要想走仕进之路，任何士人都必须学习新学。刘大鹏就是一个显例。他也曾有大志，若科举不废，假他以时日熟悉新学，至少也还有“身登仕版”的可能，所以他才不愿以教书为生，“依人门户度我春秋”。此制度一旦废除，这个他一生寄予厚望的上升性社会变动之路就突然关闭了。
耕读之路走不通后，士人怎么办？年轻的或可进新学堂，转变得更快的，已知道出洋游学。但那些已到中年不宜再进学堂而又无力出洋游学者，他们怎样因应这一社会变动呢？刘氏发现，他认识的许多读书人因科举废除而失馆，又“无他业可为，竟有仰屋而叹无米为炊者”。他不禁慨叹道：“嗟乎！士为四民之首，坐失其业，谋生无术，生当此时，将如之何？”[52]这才是几千年未有的大变局：传统社会是上有政教，下有耕读，从耕读到政教的路前已较难，但终未断绝；如今此路不通，意味着整个社会的上升性社会变动途径不得不转向，新办的学堂不论从制度上和数量上均不足以代，而期望在社会阶梯上升等的人却并未稍减，社会动荡的一个重要造因已隐伏在那里了。
到1906年春，因县令传谕各蒙馆均“改名为学堂”，致使各蒙馆闻风而散，学生全都不读。在刘氏看来，这体现了“民心之不愿改为学堂，不愿学洋夷之学”。其实恐怕没有那么简单。县令既然只命改名，暗存承认既成事实之意，则所有馆师尚不致失业。各馆皆散，恐怕恰是各东家及就读学童家长为使其子弟能学新学而无形中实际解雇旧馆师的婉转手法。既然“士皆舍孔孟之学而学洋夷之学”是为政府所鼓励引导，像刘大鹏这样的个别士人或许能坚持不“随俗浮沉”，一般家长则必然会“靡然从风”。散馆的结果，其实质就是所有的馆师失馆。[53]如果散馆只是临时现象，则塾师尚有复职可能。一旦新学堂建立起来，塾师的希望就渺茫了。
果然，到第二年春，情形就比较明朗。没有改学堂的蒙馆，“弟子来读者无几，藉事不来者有之，托病间旷者有之”。而凡新设学堂之村庄，蒙馆就被废弃。由于学堂的蒙童要“从事于科学”，旧有的塾师“多不能安其业”。反之，稍知新学者，或可为“劝学员”（即由绅充任的低级学务人员），或可为新学堂教习。换言之，只有到新学堂林立，知新学的读书人数量不足以充教习时，旧塾师才可望重返教职。即使此时，旧塾师还面临一个被再选择的问题。多数新人物在安身立命之处，其实也重旧资格，故像刘大鹏这样有举人功名的，仍会被优先选用；而原来学历稍差、竞争力不太强的，通常都落得个长期失业的结局。到1908年夏，刘氏仍观察到“老师宿儒皆坐困于家”的情景。[54]
这还只是清季的情形，一到民国，更有根本的变化。一般塾师必须通过县一级新政府的考试才能教书，“若不合格即不准设帐授徒”。刘大鹏在任县议会议长的短暂时期，就有一老秀才怕考试通不过，“势必生路告绝”，不得不“声泪俱下”地请他“庇护”。以前士人不读孔孟，只是受包括考试内容在内的各种“引导”，如今“学堂之内禁读经书，只令学生读教科书”。新旧之间的攻守之势已完全改变。像刘大鹏这样继续得以充任蒙养小学堂教习的士人，尚可在教学时暗中抵制，“以四书五经为本而教科书为末”。但省视学到他的学校检查时，显然发现了问题，乃重申“仅许办理新学，不准诵读经书”。[55]
结果，刘氏这样的“顽固党”终不能见容于新时代，到1914年初，他已不得不“另图生计”，开始经营小煤窑。他自己总结说：“人之一生，皆有恒业以养身家。予藉舌耕为恒业垂二十年，乃因新学之兴，予之恒业即莫能依靠，将有穷困不可支撑之势，”故“不得已而就煤窑之生涯”。他一面以《中庸》上的“居易以俟命”自我解嘲说是“处于乱世，所学不行，聊藉一业，以藏其身”，[56]一面坚持称自己是“老农”、“乡人”，[57]并不以“商人”为其身份认同。然而，这仍不能改变他之所为正是他以前一直鄙薄的因生活境遇不好而“弃儒就商”这一事实。清季民初世事变化的沧海桑田，终于使最后一代四民之首的士（而且是那些主观上希望维持其原有的身份认同者）自己走下了等级社会的首席，四民社会也就随之而解体，不复存在了。
旧有的士人谋生既难，新的士因科举制的废除已不能再生成，士的存在也就成为一个历史范畴。其直接的社会后果，就是四民社会的难以为继。那时刘氏耳中所闻，眼中所见，“无非困苦情形。农曰岁欠饥馁……士曰学尚新学，遗弃孔孟，士皆坐困……工曰今有机器，废置手工，无所觅食……商曰百物征税，日重一日，商务利微。”可谓“世困民穷，四民均失其业”。而“四民失业将欲天下治安，得乎”？[58]
衣食足而后知礼节是中国的古训，先有面包然后有艺术是近代西人的新知。如果士无以为生，自然也就谈不上作表率。一个没有共同接受的榜样的社会，加上其余三民也多困苦（必须指出，也有不少适应社会变动而上升者），民生和民心皆不稳定。此时天下或者大乱，或者以严刑治；前者为清政府及鼓吹废科举者所不欲见，后者为尚未正式放弃儒家学说的清政府及推广改革者所不能为。中国社会向何处去？这的确是主张废科举者始虑所不及的。
外篇：近代内地乡绅心态的史学启示
科举制是传统中国社会一项使政教相连的政治传统和耕读仕进的社会变动落在实处的关键性体制，其废除无疑是划时代的。但从刘大鹏的记述中可以看到，这一制度的衰落远早于此，至少在山西乡间，耕读之路早已不像以前那样受重视，而科考内容的改革无形中已使那些仍能一心读书的士人所学内容从孔孟之道逐渐转向以西学为主流的新学。虽然废科举的始作俑者是西人，但西潮的冲击当然不仅是在科举。从文化竞争的长远视角看，中国读书人主要思想资源转变（更多是在意识层面，潜意识即通常所谓的安身立命之处则基本未变）的影响所及，恐怕不亚于科举制的废除。在这一方面，身处内地的儒生型乡绅刘大鹏记录下来的与耕读生涯相关的心态变化，也给予我们许多从上层精英人物纪录中所难见到的启示。
从1896年底开始阅读时务书籍，刘氏受到的影响是多方面的，至少不仅仅在趋新的一面。他看到了“华夷通商，是天下一大变局”，但一开始个人信心也还比较足；“时人皆忧中夏变于夷狄”，在他看来，“夷狄不能变中夏，仍是夷狄变为中夏也”。这一点尚是古训，但刘氏的推理却是近代的：西人到中国传其洋教，“欲胜吾圣贤之教……不知吾道甚大，无所不包。泰西之教非但不足以敌吾道，久之而必化其教入吾教耳。乃知海禁之开，是吾道将来出洋之由，非西教混行中华之渐也”。[59]那时的“经世文编”，虽有明显的倾向性，到底是两造的文章都选，所以时务书籍有时也给抵拒时务者提供了思想依据。[60]
但在义和团之后，刘氏发现：一方面，洋务已是举国皆趋，孔孟“正学”已经不明；另一方面，“洋夷扰乱中华，如此其甚，我则衰弱自安，不思自强”，他的自信心开始逐渐丧失。到科举废除之后，眼见一留学英国回来得举人的太谷县读书人，服色已易洋装，“宗族亦待为异类”，终不得不承认有“华人变为夷者”这一事实。[61]
值得注意的是，在刘氏眼里，洋务并不等于自强，这或者是海峡两岸各以“洋务”和“自强”称谓同一“运动”者值得研讨的吧！对他那样的士人来说，搞洋务者所致力的“争胜”和“富强”，“凡举一政，必费巨款，而其款即从民间科派”；不但不安民，实是扰民，“虽云自强，其实自弱也”。传统儒家思想最反对与民争利，而新政之下的“修铁路、开矿务、加征加税”，无一不是与民争利，其结果是“民心离散”。而民心才是真正自强的基础：“国家当积弱之秋，外侮交加，而欲奋然振兴以洗从前之耻，其策在省刑罚、薄税敛，施仁政于民，俾民修其孝弟忠信而已矣。不此之求，惟事富强，失策孰甚焉！”正因为这样，在刘氏眼中，“自变法以来，各行省民变之案接踵而起”，出现了“人心莫不思乱”的现象。而且是“民困愈甚，思乱之心更深，一有揭竿而起者，民必响应无穷矣”！[62]
刘氏强调的“薄税敛”是儒家仁政的主要内含，且有极强的时代针对性。的确，除了“洋夷无他知识，惟利是趋”[63]和中华之邦讲究礼义这个根本的价值冲突外，晚清改革的大多数事项都需要增加开支，这些开支或直接或间接，最后都落实到老百姓头上（历次不平等条约的赔款更是如此）。若与同时期的西方和后来的中国比，从晚清到民初，中国各级常规和非常规的各类税捐加在一起，或者仍不算太高。但对具体时期的具体个人和家庭来说，新出的各类非常规税捐的确是以空前的大幅度增加，而且呈不断增加之势（民国重于清，国民党又重于北洋）。
刘大鹏观察到：“各省大吏均以财用为务，凡所设施，非与民争利，即加征加赋，动曰效洋人之法也。”[64]这就看到了晚清政府“与民争利”的思想资源是来自西潮。从理论上言，这直接牵涉到西方自近代以来聚讼不休的“小政府”和“大政府”的问题（也类似中国历代关于皇帝是否应内外“多欲”的争论）。对西人来说，纳税是人民对国家的义务，政府要多办事，当然要多征税。刘氏的同乡，任新学堂教习的维新士人杨谟显就认为，加征加赋是为筹兵饷，老百姓“因此而民变”，只能说明“民之不仁甚矣”。他以为现在加得还不够多，“即倍而加之，亦分所应尔”。[65]这样的观念，虽近代变法之人暗中常以为本的法家学说也不及此，显然已融入了西方理论。
刘氏在1906年3月遇到两个新近游学日本的山西士人（一进士一生员），“盛称倭学之高；言倭之理学，华人不能其万一”。这种言论，大致也是出自真心。出使英国的郭嵩焘也曾认为他所看到的英国政治是中国上古“三代”政治的再现，留日学生中多有认为有些传统在中国已失，而在日本尚保存者（鼓吹日本负有东亚振兴之责的有些日本学人，也有类似的说法，但出发点却颇不相同）。不过刘大鹏也能看到问题的实质：“噫！舍吾学而学倭学，宜乎倭学之高也！”[66]的确，二十世纪初的中国留学生，多是在西方文化优越观已确立之后才出国游学的，其容易看见象征西学的日本学高明之处，正因为先有求仁之心，故能出现我欲仁而斯仁至的现象。
但对刘大鹏这样的儒生来说，“惟事富强”本身就不合中国传统，而“维新之人一意加捐，以期政治之维新”，并不念及民困耶否耶，更是失策。儒生当然应有“澄清天下”之志，不能只顾及眼前；但他们同时也遵循“思不出其位”的行为规范，在乡就要言乡。在刘氏一类乡绅眼中，国家的“富强”还只是个影子，而越来越多的各类税捐却是实实在在地落在周围的乡民身上。故刘氏越来越肯定：清季“民心离散”的根本原因，就在“维新之家办理新政，莫不加征厚敛”。[67]
这样，新政内容之一的兴办新式学堂，在刘氏眼中就是一项明显的苛政。因为“每堂必筹许多经费，俱向百姓抽剥”，故学堂设得越多，则百姓的负担就越重。“趋时之人只求迎合官吏之心，不顾群黎之怨”。问题在于，若“民生不遂，教何由施”？[68]到1906年7月，刘氏已获悉直隶（今河北）灵寿、平山两县数千百姓因抗“勒捐巡警经费”而起民变，在毁县衙打县令的同时，因“百姓又愤学堂捐，复将两县所设学堂焚烧”。又一年后，身处山西乡间的刘大鹏已看到，“凡设学堂必加征加税，致使民怨沸腾，动辄生变”，长此下去，“天下大局殆将有不堪设想者”，“恐不到十年即有改变之势”。[69]辛亥年的革命史实表明，他这个预测大致是准确的。
而且，设学堂“经费甚巨”的一个原因即在“学堂规模只是敷衍门面”，讲究“铺张华丽”。几年后刘氏到省城参观各新立学堂，果然“均极雄壮”。[70]这与章太炎所见不谋而合。盖兴学堂主之最力者为张之洞。太炎指出，张氏“少而骄蹇，弱冠为胜保客，习其汰肆；故在官喜自尊，而亦务为豪举”。这一点恰影响到他办学堂：“自湖北始设学校，其后他省效之。讲堂斋庑，备极严丽，若前世之崇建佛寺然。”[71]则可知刘大鹏所见，决非仅是旧人物看不惯新事物。
最使刘氏不满的是，政府虽然千方百计兴办学堂，为此不惜勒索百姓，激起民变，但学堂里的学生却“议论毫无忌讳，指斥时政得失”，且“竟敢显言‘排满’二字”。[72]究其原因，也正在于这些学生服洋式服、学洋夷学；服洋服则“失中国之形”，学洋学则追随西人主张自由平等；学生既然“一以西人之学为宗旨，无父无君，皆习为固然，故入革命党者十居八九”。既然无父无君，当然也就谈不上尊师。于是，新学堂的体操课，在他眼中就成了“师弟无等级，将读书气象全行扫除”的表征。[73]以今日的后见之明看，最后一点半是误解。但对于服膺孔孟之道的近代士人来说，平等自由最可畏惧之处的确在其提示的无父无君方向。
社会转型之时，类似的现象并非不存在。1904年12月，刘氏就听到来自上海的传闻，说一京官王某送子出洋游学，子归而“跪请曰：‘男有一言，父若俯允男才敢起。’王某曰：‘儿有何言？’其子曰：‘今日所请者，即父；自此以后愿不为父子，成为同等。’王某闻言面成灰色，无言而答，然已无可如何，听子所为。”1906年7月，刘氏又听说山西平定县就有“在省西学堂毕业生徐姓，不以其父为父，竟以平等相称。”[74]北伐之时，也有类似的传说，讲参加国民党的青年要与其父亲互称同志。虽皆传闻，亦未必无所本，至少表达了当时士人关怀之所在。
在士人趋新成为大潮后，刘氏所谓不同于流俗，也有了新的时代含义。他在1903年又一次落第后，日记中首次出现了“顽固党”一词：社会上对那些不追逐西学而尚“讲求孔孟之道、谨守弗失、不肯效俗趋时者，竟呼之为‘顽固党’”。一年多后的1905年夏，他总结说：“近年来为学之人竟分两途，一曰守旧，一曰维新。守旧则违于时而为时人所恶，维新则合于时而为时人所喜，所以维新者日益多，守旧者日渐少也。”[75]一般而言，在口岸地区，新旧两派的划分至迟是在几年前的戊戌变法时已经明确，即所谓“自六烈士杀，而新旧泾渭于是分矣”。[76]但在刘氏的世界中，这个划分显然要晚得多。那“顽固党”的称谓及其伴随的新旧之分，很可能还是他出门应考得到的新知识。近代中国各地区思想心态的不同步，于此又可见一斑。
科举制一废除，不但各级官吏“专事奢华，事事效法洋夷之所为”，而“草野人民亦多仿而行之”。[77]新旧之分的情势在乡间也很快明朗起来，而且维新派显然在短期内就大占上风。刘大鹏一向逢人就喜欢讲伦常之理，[78]但在废科举之后不久他又讲伦理时，一个朋友就劝他说，你讲的虽然有理，“但不合乎时。若对维新之人，非特受其讥訾，且必招其斥骂”。[79]可知在此之前，刘氏尚颇有发言权，然维新派在短时期内已今非昔比，完全占据了乡间的言论阵地。旧派之人若不在言论上自律（即self-censorship），就会自讨没趣。到1908年春，有讲说孔孟者更会被读书人“群焉咻之，目为顽固，指为腐败，并訾以不达时务，为当时弃才”。[80]世风的丕变表明，新派此时已取得了对乡间思想论说权势的完全控制。
故刘氏等正忧国家和个人前途无望，维新者却都“欣欣然有喜色而相告曰：‘旧制变更如此，其要天下之治，不日可望。’”[81]对那些认为科举是中国进步的大障碍的士人来说，这样的期望想必是真诚的。但刘氏等视科举为中国的根本制度者，其忧患意识也是发自内心的。同一事物而士人所见竟截然相反，近代中国思想论说及其载体的两极分裂，显然值得进一步重视。
再次值得注意的是，刘氏所说的“维新之人”，并非我们一般史学论著中专指的戊戌变法前后的主张变法者。同样，像“新政”这样的字眼，在刘氏日记中也是1903年才出现，专指1901年及其后的“变法”。[82]这就又一次提示我们，戊戌变法在多大程度上影响到全国，恐怕还是一个需要进一步考证研究的题目，很可能其影响主要仅在所谓“洋世界”的范围之内（现刊印的刘氏日记缺光绪二十五、六即1899-1900两年，所以尚难准确了解戊戌变法对刘氏所居山西民间影响的程度，但他的“新政”一词全指1901年或以后的“变法”，完全不涉及戊戌变法，却是无疑的）。
可以看出，刘大鹏观察社会问题的倾向性是明显的，但他也并非全不客观。比如，对于严禁鸦片一条，他就认为是超过以前政策的“新政之最好者”。[83]另一方面，刘氏无疑是带有偏见的。当他将所有他最看不惯的新事物和各种新老问题皆归咎于“学堂之害”时，他的不满情绪显然压倒了一个“觇国”之士观风析政时应有的客观。1908年9月，刘大鹏将“学堂之害”总结为三点：一、“老师宿儒坐困家乡，仰屋而叹；”二、“即聪慧弟子，亦多弃儒而就商；”三、“凡入学堂肄业者，莫不染乖戾之习气，动辄言平等自由，父子之亲、师长之尊，均置不问。”[84]从他以前的记述看来，只有第三条可以算是兴学堂以后才发生的事情（这也专指刘氏所在的山西乡村而言，别处讲平等自由并不待兴办学堂）。此点确有可能促进了“读书人士日减一日”的局面：一部分害怕子弟与其讲平等的父兄或即因此而“不愿子弟入学堂，遂使子弟学商贾”，这就与废科举一起强化了第二点的发展趋势。而改蒙馆为学堂不过使第一条发展到极端化。但无论如何，前两点都是在兴学堂之前很久就已发生，且早已发展到比较严重的程度了。
刘大鹏之所以会有这样带偏见的看法，与他的基本价值观念颇有关联。他在1914年末总结自己的一生说：
予之幼时，即有万里封侯之志，既冠而读兵书；及至中年，被困场屋，屡战屡踬，乃叹自己志大而才疏，不堪以肩大任。年垂四十，身虽登科，终无机会风云，不得已而舌耕度日。光绪季年，国家变法维新，吾道将就渐灭；迄宣统三年，革命党起，纷扰中华，国遂沦亡，予即无舌耕之地，困厄于乡已数年矣。[85]
这真是一幅近代科举制与内地乡绅关系的清晰写照。他的生活目标、希望、失望，皆系于此一制度，可谓成亦科举、败亦科举。在大致丧失“风云”之机会后，他的主要生活来源仍靠与科举制密切关联的耕读生涯。从科举制的改革、废除到民国代清，刘氏的生存条件和社会地位都每下愈况，最后不得不“困厄于乡”，慨叹“不亦虚生”，以“惭仄曷极”的心态度过余生。
这样，刘氏将他眼中清季民国的主要弊端皆归咎与教育改革，就不难理解了。他在1916年春指出：“自光绪庚子以后改设学堂，不数年停止科考，并派学生出洋留学以学洋夷之学……洋学既盛，孔孟之学遂无人讲；中国人士均尚西学，则父子之亲、君臣之义、夫妇之别、长幼之序、朋友之信皆置诸如[无？]何有之乡，遂养成许多叛逆，未越十年，即行返国，凭据要津；至宣统三年，突然蜂起，革我清之命，改称民国，号曰共和，而乱臣贼子乘势行其素志。”以后的变化，都是“以贼攻贼、以暴易暴”，造成“民不聊生”的状况，“岂非孔孟之学不行而洋学是尚之所致乎”！[86]
刘氏眼中的“叛逆”，显然包括了我们平常所说的“立宪派”和“革命派”，这似乎提示着我们学术界过去多看见这两派的异，而忽略了它们之间的同。至少对刘氏这样的内地儒生型乡绅来说，两者之间的同多于异。在强调两派共性的前提下，刘氏能观察到新学所造成的“叛逆”在辛亥革命之前实际上已“凭据要津”，这一洞见是超过许多时人和后来的研究者的。的确，如果细观近代中国各派政治势力的兴衰，后起的政治势力往往是在前者执掌政治权势时已隐据思想论说领域的权威，先造成有道伐无道的声势，然后以弱胜强，取代前者。[87]
如果抛开刘氏出自清遗民的成见，不计较其某些情绪化的表述，而从文化竞争即“学战”的视角看，他最后的结论，也不无所见。余英时先生最近提出：“从长期的历史观点看，儒学的具体成就主要在于它提供了一个较为稳定的政治和社会秩序。”他赞同陈寅恪先生关于“二千年来华夏民族所受儒家学说影响最深最巨者，实在法律制度公私生活之方面”的论断，并进而指出：传统中国“从个人和家庭伦理到国家的典章制度”都不同程度地体现了儒家原则。[88]换言之，这一儒学支配下的秩序是一个全面的体系。一旦“孔孟之学不行而洋学是尚”，整个体系即走向崩溃。刘氏虽处乡间，其切身的体会与后之大儒的系统诠释颇相契合，正体现了儒学贯穿于人生日用之细行与国家兴亡之大道这一无所不在的特征。
近代中国最根本的变化，仍是文化竞争的失败。中国士人引进的西方思想，总体倾向着重于“争”，不仅要“外竞”，而且实际上更多是提倡“内竞”，故对中国既存的政治和社会秩序多取挑战的态势。这样一种大趋势或者真有利于中国的“现代化”和“进步”，这且当别论，但其客观上无疑造成了许多人（不仅仅是士人）的生活困难和不安宁，而“民不聊生”这个现实又是对任何既存政治权势的最根本威胁；结果，晚清政府的变法在失去自身文化立足点的前提下，建设不足，破坏有余，无意中走上一条自毁之路。[89]
可以看出，儒生型乡绅刘大鹏当时记录下来的种种观点，从不同的方向和层面提示着一个问题：我们关于中国近代史许多耳熟能详的论断，在刘氏所处的“世界”中，或者不同时，或者不同义；这是否也说明我们的近代史研究到今天仍然是侧重某些层面，而忽略了另一些层面呢？假如是的，刘大鹏日记在近代史研究方面给我们的启示，就不止在科举废除引起的社会变化了。
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[1]周作人：《药堂杂文·汉文学的前途》，北平新民印书馆，1944年，32-33页。
[2]以上讨论参见罗志田：《中国文化体系之中的传统中国政治统治》，《战略与管理》，1996年3期。
[3]罗志田：《失去重心的近代中国：清末民初思想权势与社会权势的转移及其互动关系》，《清华汉学研究》第2辑（1997年11月）。
[4]乔志强标注，山西人民出版社，1990年。以下凡引此书，一般都注出其写作时日，以突出材料的时代感；凡正文中已说明时间、或无需准确年月日的泛引，则仅注出页数。
[5]如他于1892年8月15日记自己俭而孝，特别说明记下来并非“夸示于人”，可知其日记确是要示人的。
[6]《退想斋日记》，1892年8月13日，1893年2月7日、12月11日，6-7、17-18、26页。
[7]《退想斋日记》，1892年10月4日，1893年7月8日，11-13、21-22页。
[8]《退想斋日记》，1892年11月6日，15-16页。
[9]《退想斋日记》，1893年2月7日，17-18页。
[10]《退想斋日记》，44-45页。
[11]关于美国的“政治正确”，参见罗厚立：《美国方式与美国梦：“政治正确”与美国校园的权势转移》，《东方》，1996年3期。
[12]《退想斋日记》，48-49页。
[13]参见《退想斋日记》，51页。
[14]参见余英时：《中国近世宗教伦理与商人精神》，收入其《士与中国文化》，上海人民出版社，1987年，441-579页。
[15]《退想斋日记》，71-72、54-57页。
[16]《退想斋日记》，1893年6月21日，1894年1月17日，20、27页。
[17]《退想斋日记》，63、88页。
[18]《退想斋日记》，70页。
[19]《退想斋日记》，1893年1月2日、6月21日，1892年8月13日，1893年12月11日，17、20、6-7、26页。
[20]《退想斋日记》，161页。
[21]《退想斋日记》，16、59、65-66页。
[22]《退想斋日记》，78、65、99、118、132、135页。
[23]《退想斋日记》，75、80、121页。
[24]《退想斋日记》，1904年1月8日，26-27页。
[25]《退想斋日记》，69页。
[26]《退想斋日记》，4-5页。
[27]《退想斋日记》，1893年5月3日，6月22日，20、21页。
[28]《退想斋日记》，22页。
[29]《退想斋日记》，1895年3月18日，1896年9月12日，40-41、61页。
[30]事见汪诒年纂辑：《汪穰卿先生传记》，收在章伯锋、顾亚主编：《近代稗海》，第12辑，四川人民出版社，1988，194页。
[31]《退想斋日记》，62-70页。
[32]《退想斋日记》，1897年5月18日、5月30日，72、73页。
[33]《退想斋日记》，102页。
[34]《退想斋日记》，86页。
[35]《退想斋日记》，74页。
[36]《退想斋日记》，121、609页。
[37]戈公振：《中国报学史》（转引《上海闲话》），三联书店，1955年，108-109页。
[38]《退想斋日记》，130、149-150、162、195、199、203、246-247页。
[39]“两个世界”的提法得益于张灏先生，参见其《梁启超与中国思想的过渡，1890-1907》，中译本，江苏人民出版社，1995年，3页。张先生主要是据钱穆先生对晚清大儒陈澧、朱一新等人学说的诠释，指出他们的思想“很少显示出西方的影响”，故得出西方影响主要在“少数几个在位的学者官员和一些在通商口岸处于边际地位的人物”这样的结论。我以为张先生对“在位的学者官员”对全国士林的影响恐怕估计过低。无论具体的诠释如何，以京师和通商口岸及其影响辐射区为一方，以广大的内地为另一方来划分晚清的两个“世界”，我想是有助于我们对近代中国的了解的。
[40]《退想斋日记》，1902年2月28日诗，107页。
[41]《退想斋日记》，111-112、115页。
[42]《退想斋日记》，126页。
[43]《退想斋日记》，138页。
[44]《退想斋日记》，57页。
[45]《退想斋日记》，1896年5月25日，6月8日、1897年5月27日，58、58、73页。
[46]《退想斋日记》，135页。
[47]《退想斋日记》，139、146-148页。
[48]《退想斋日记》，146页。
[49]鲁迅曾说，“戊戌变政既不成，越二年即庚子岁而有义和团之变，群乃知政府不足与图治，顿有掊击之意矣。”（《中国小说史略》，《鲁迅全集》，人民文学出版社，1981年，第9卷，282页。）这里的“群”，实即主流派士大夫，因为一般的老百姓在义和团之时恰与清政府有一度的“合作”。当时“东南互保”局面的出现，就是那些当年曾在清廷与太平天国之间选择了前者的疆臣，这次却在清廷与列强之间选择了中立（中立是新入的洋概念，从传统观念看，就是有外侮而不勤王，听凭外人宰割君主）所致。类似的心态也可见之于清季的温和改革派。他们反对革命，却承认清政府不可恃（这在逻辑上本身是不通的：清政府不可恃，就必须更换之，否则何以救亡？此派之所以得不到多少民间的支持，就在于其政治主张根本没有成功的可能）。这些问题当然已越出本文范围，只能另文探讨了。
[50]参见王德昭：《清代科举制度研究》，中华书局，1984年，236-245页。
[51]说详罗志田：《失去重心的近代中国：清末民初思想权势与社会权势的转移及其互动关系》。
[52]《退想斋日记》，149页。
[53]《退想斋日记》，151-153页。
[54]《退想斋日记》，1907年4月9日、4月14日、1908年6月29日，159、159、169页。
[55]《退想斋日记》，1913年2月19日、3月27日、4月29日、6月27日，177、179、180、184页。
[56]《退想斋日记》，1914年2月5日、29日，191、192页。
[57]《退想斋日记》，227、262-263页。
[58]《退想斋日记》，1906年11月25日、1907年2月14日，155、157页。
[59]《退想斋日记》，1897年3月23日、1896年6月22日、1897年10月7日，71、59、75-76页。
[60]同样，在民国代清之后，自居“大清之人，非民国之人”的刘大鹏，拒绝用民国纪年，仍用宣统年号。但他能够“各行其志不能强”，所依据的思想资源，竟然是“维新人所谓之自由是也”。《退想斋日记》，1914年11月17日，199页。
[61]《退想斋日记》，1902年2月9日，1906年3月6日，105、148-149页。
[62]《退想斋日记》，160、105、117、142、128、120页。
[63]《退想斋日记》，130页。
[64]《退想斋日记》，1905年5月16日，140页。
[65]《退想斋日记》，1905年5月29日，141页。
[66]《退想斋日记》，149页。
[67]《退想斋日记》，170、174页。
[68]《退想斋日记》，1905年2月2日，138页。
[69]《退想斋日记》，153、158-159、151、162页。
[70]《退想斋日记》，1905年3月14日、1908年3月1日，140、167页。
[71]章太炎：《救学弊论》，转引自汤志钧：《章太炎年谱长编》，中华书局，1979年，下册760页。据太炎所见，“学者贵其攻苦食淡，然后能任艰难之事，而德操亦固”。张之洞给学生以优厚待遇，意在劝人入学，但“学子既以纷华变其血气，又求报偿，如商人之责子母者，则趣于营利转甚。……以是为学，虽学术有造，欲其归处田野，则不能一日安已。自是惰游之士遍于都邑，唯禄利是务，恶衣恶食是耻。”不仅不能任艰难之事，其“与齐民已截然成阶级矣”。由此看来，近代因读书人不返乡造成的城乡之别还要早于废科举，实始于兴学堂。
[72]《退想斋日记》，1906年4月14日，150页。
[73]《退想斋日记》，163、158、162页。
[74]《退想斋日记》，138、153页。
[75]《退想斋日记》，126、143页。
[76]李群：《杀人篇》，《清议报》88期（1901年），张枬、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》，三联书店，1960年，卷一上，23页。
[77]《退想斋日记》，158页。
[78]对刘氏这样的儒生型乡绅来说，伦理是“维持天下万世之大纲”。他的日记一开始就讲伦理，最后结束时仍在讲伦理。在他看来，自古“伦理明则天下治，否则天下乱”。四十年代日本军队在中国“行其暴虐之政”，也是因为全世界都已不讲究伦理，“惟是行求利之法”。（《退想斋日记》，1892年2月13日，1942年8月19日，2、590页）从这个角度来分析帝国主义，其实也不无所见。
[79]《退想斋日记》，1906年3月10日，149页。
[80]《退想斋日记》，168页。
[81]《退想斋日记》，1906年3月19日，149页。
[82]《退想斋日记》，128页。
[83]《退想斋日记》，172-173页。
[84]《退想斋日记》，162-163页。
[85]《退想斋日记》，198页。
[86]《退想斋日记》，227页。
[87]北伐就是一个显例，参见罗志田：《南北新旧与北伐成功的再诠释》，《新史学》，5卷1期（1994年3月）。
[88]余英时：《现代儒学的回顾与展望——从明清思想基调的转换看儒学的现代发展》，《中国文化》，第11辑（1995年7月），1、15页。
[89]反之，也可以看出，从皇室到大臣的清季主朝政者所考虑的，应不完全仅是维护其统治（这当然是他们最主要的关怀）。有相当部分的变法措施，明显不利于家天下的统治，但在位者相信其有利于国家，故此得到推行。假如这些最终导致清室失位的政策真促进了中国的发展，对这些末世的改革者来说，也可算是求仁得仁，虽以悲剧告终，倒也不失为悲壮。这个问题涉及太宽，这里无法展开讨论了。
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