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重写儒学史与古代史意识形态
来源:网络转摘 作者:任剑涛 点击:28316次 时间:2015-09-01 09:30:44
  一部儒学史,实际上一直处在不断地重写的状态。从古代思想史的角度看,儒学以经学的方式、道统的追溯,不断改写着。从现代思想史的角度看,不同时期,不同立场、观点和方法书写的儒学史,就更是呈现出花样翻新的重写情景。从今天的角度看,重写儒学史,究竟是要达到什么目的,是还原儒学的独尊地位、编排新的道统?还是以崇尚儒家基本价值的心态恭敬地书写儒学历史?抑或是以观念史、知识史的书写方式,给人们提供一部儒家思想叙述演进的历史?如果说现今以前的儒学史重写本身已经成为历史的话,那么当下重写儒学史的不同路向,都得面对重写儒学史的前置论题,那就是如何免除现当代妨碍人们理性重写儒学史的古代史意识形态诸先定条件主导,真正以儒学的历史面目来书写儒学史。

  一、重写儒学史的意识形态魅影

  儒学史的书写,是近代以来中国重建国家哲学、建构现代学术体系的落墨重点所在。这当然与儒学在中国古代史上的重要地位有着密切的关系。在古代历史上,儒学一直扮演着双重角色:就其提供古典国家的统治哲学而言,自汉代以降,一直是中国历朝历代崇奉的国家基本理念和制度精神;就其解释经典、辨章学术、考镜源流而言,自汉代以来,一直是中国各个朝代思想学术的主流形态。因此,在中国迈向现代的转型关头,如何处置儒学遗产,便成为天经地义、最为重要的思想学术论题①。在传统与现代转换之际,站在不同立场、具有相异偏好、选择不同视角的人,都绕不过儒学这道门槛,因此都不得不在相关思考中处理儒学史这一论题。这正是中国现代思想学术史中重写儒学史的一种基本态势。

  儒学史的现代书写,具有强烈的意识形态色彩。从书写模式、而不考虑具体内容的视角看,这一断定,可以从两个视角得到说明:一是古典式的儒学,总是与国家权力紧密勾连在一起。因此,在现代处境中,不管论者是不是将儒学与政治变迁关联起来思考,只要是论及传统儒学,就不得不处理古典儒学与国家权力之间的关系。这便是一种论述作为古典意识形态的儒学的必然进路。二是处理儒学与现代中国建构关系时,究竟是将儒学放在原有的古典意识形态位置上重建,还是将儒学放置到一般思想流派的地位上对待,也有一个坚持还是放弃儒学的现代意识形态定位的决断。于是,几乎可以断定,在现代处境中书写儒学史,是绝对回避不了意识形态论题的。对儒学史进行重写的意识形态问题,主要有二:一是放弃还是坚持意识形态化的儒学史视角,二是在什么意义上重启儒学的现代运程。这两个问题换算为近代中国思想学术界聚讼不下的争论命题,就是如何处理儒学传统与现代转型的关系问题,如何处置儒学的思想学术传统与国家权力之间的关系问题。就前者而言,需要辨识的核心问题是,传统是否具有相沿以下、顽强绵延的通贯能力,抑或是传统已然中断,另外开启了一个自有精神脉络的现代?就后者而论,需要清理的基本问题是,坚持儒学的意识形态地位,是不是一定要将儒学重新安顿在与国家权力直接勾连的位置上,抑或是将儒学与国家权力完全隔绝,促使它成为多元价值世界的一个组成部分?人们习惯于将前者视为一个学术史的问题,将后者才当作意识形态的问题。其实,一种断然中止传统的古典儒学意识形态,实则是为了开启中国人输入的现代意识形态的统治局面,并非一种拒斥意识形态的决绝态度。这样的进路,也是一种意识形态姿态。就此可以说,近代以来重写儒学史的尝试,有着纠缠不清的意识形态难题。

  围绕上述两个论题,晚清以来重写儒学史的意识形态进路,可以区分为三种:一是坚持古典意识形态的固有进路,毫不妥协地将儒学作为国家统治哲学对待。这是晚清极端保守派努力为之的事情。但由于时易世变,这一进路获得的认同程度之低、受到的排斥程度之强,使其迅速退出思想竞争的场域。二是以国人引介的现代西方意识形态取儒学而代之。在初期,这样的取代方案甚多,但最后力拔头筹的是马克思主义意识形态。这正是本文要着重讨论的、决定性地影响了重写儒学史的古代史意识形态建构起来的标志。三是在现代背景下重建儒学的意识形态。这样的重建,有观念形态的尝试,如现代新儒学;也有权力形态的,如蒋介石在《中国之命运》中用来抵抗苏俄和西方的儒学观念。但总的说来,这两者也都归于失败:前者的尝试,从来未曾打通一条儒学重领思想世界风骚的道路;而后者的意欲,随着政治竞争的失败,而归于寂灭。但这些在经验层面归于失败的尝试,并不改变意识形态塑造儒学史书写的总体局面。在三种影响儒学史重写的进路中,意识形态的书写模式,唯一对儒学史的实际书写造成长期且巨大的影响。这当然与这一书写模式获得了国家权力的长期支持具有密切关系,而且也与它直接与国家权力内在地共存紧密联系在一起。这中间,存在两个需要具体分析的结构面:一是古代史意识形态对儒学史重写的一般规制,二是形成了意识形态化的书写儒学史的基本氛围。前者使重写儒学史逃不出古代史意识形态的制约,后者让儒学史重写成为花样翻新的意识形态撰制。

  仅就后者来看,重写儒学史之成为花样翻新的意识形态撰制,体现为几乎所有的重写儒学史的努力,都与古代史意识形态有着若即若离的关联。但总体上儒学史的书写,都是这一意识形态约束的、路径依赖下的产物。众所周知,儒学史的现代书写,既存在于一般的中国思想史、中国哲学史书写中,也存在于儒学史的专题书写中。受制于成型的古代史意识形态化书写的儒学史,大致展现为三种模式:一是强化的意识形态书写方式,这样的书写方式直接与马克思主义社会形态史观传入中国并占据统治地位的政治变迁有关,但更与中国的政治斗争状态紧密相连。登峰造极的状态,呈现在批林批孔、评法批儒的儒学史书写作品中。这是古代史意识形态制约下重写儒学史最典型的模式。最具政治代表性的作品是批林批孔、评法批儒的论著。学术上的强化版本是郭沫若、范文澜、翦伯赞等人关于中国古代史的著作②。较好的学术书写成果,是侯外庐主编的《中国思想通史》③。不过前者是重写儒学史的历史学理论供给者,后者是从思想史视角为重写儒学史预制方案。二是具有知识取向、但受意识形态制约的书写方式。这是古代史意识形态相对弱化情况下的儒学史书写模式。这样的书写模式,大致围绕唯物主义与唯心主义、辩证法与形而上学的僵化演进线索来书写儒学史。代表作当推任继愈主编的《中国哲学史》(四卷本)、萧萐父和李锦全主编的《中国哲学史》(两卷本)。三是弱版本的意识形态化书写成果,这一模式着意将意识形态处理为知识结构、思想方法,从而以之为书写儒学史的基本进路。冯契的《中国古代哲学的逻辑发展》堪为代表。在本文论题范围内需要着重关注的,自然是第一个进路。后两者在知识上可重视的必要性,超过第一个进路。但三种进路具有同心圆特征,且后两者是前者衰变的产物。这无疑给了笔者重点关注第一个进路以支持理由。

  改革开放以后,意识形态的书写方式与一种知识性的取向相结合的特征逐渐凸显,并开始出现意识形态色彩蜕化、知识取向显豁的儒学史书写模式。受到港台与海外新儒家影响的李泽厚,算是在这条道路上走得最远的作家。他的历史唯物主义书写进路,为儒学史的重写开辟了一条新路。这也是李泽厚认为自己的儒学史书写不同于港台海外新儒家的地方。这样的努力,体现在他撰写的《中国古代思想史论》一书中。庞朴以辩证法为方法指引,也为儒学史的重写提供了另一条颇具特色的路径。他撰写的《儒家辩证法研究》,简明扼要地表达了这样的书写宗旨。尽管两人在此后的著述中基本坚持了这样的写作风格,但这样的风格在非意识形态化的儒学史重写风潮中,已经不再构成写作典范。抑或说这样的重写儒学史尝试,催生了超越它的另一种儒学史撰著风格,那就是试图重建儒家的现代意识形态权威性的写作进路。这样的写作进路,以蒋庆重建儒家的“政治儒学”论说为代表,近期已然成为大陆新儒家重写儒学史的基本模式。

  当下所谓重写儒学史,严格说来,是对现代中国重写儒学史的再次重写。这样的重写,当然与现代中国受特定形式意识形态的严重影响,所写出的儒学史扭曲了儒学历史变迁情形,具有密切关系。当然也与儒学史的书写一直处在不同意识形态的争执状态有关。更与儒学史超出历史书写范围、直接切近中国当代精神生活与政治实践需要的现实理由、并用以解释中国近代以来何以落后的文化决定论理路紧密联系在一起。重写儒学史,就此可以说既是一种儒学史书写的基本处境,也是不断趋近儒学史真实的努力。这是一种儒学史书写的动态定势的写照:所谓重写儒学史,已经不是单纯的学术史努力了,而是直接关联当下“中国向何处去”的大问题之思想史表述了。重写儒学史,实际上一直负载着远远超出儒学历史书写的沉重使命。这是近代以来重写儒学史一直摆脱不掉的意识形态魅影。

  重写儒学史的意识形态魅影,十分诱人。原因很简单。因为这样能够呈现出现代形态的诸种儒学史写作的简单明了的特质,人们完全可以在直截了当的意识形态化儒学史那里,得到中国近代以来落后于世界步伐的明快解释,并且在一种线性的历史发展观的引导下,找到中国走出落后的光明大道。这无疑给处在“落后就要挨打”的中国人一种找到了出路的强烈快感。一种既说明过去、又指引当下、更指点未来的意识形态,人们岂有理由加以拒斥?!

  二、古代史意识形态及其影响力

  儒学史重写中的意识形态魅影,形象、身影各不相同。就本文关注的主题来讲,简单归纳起来,儒学史书写中的古代史意识形态,是一种以社会形态史观奠基的、确定不移地将儒学当作与中国古代封建社会伴随始终的、历史化了的,因此也就是完全过时的古典意识形态。儒学主要作为封建中国地主阶级的意识形态,就此成为必须被先进阶级的意识形态所取代的陈旧观念,只能作为历史遗产、成为批判对象、当作超越参照。

  这样的儒学史书写方式,长期成为儒学史书写的固定模式。尽管中间存在强弱不同的表达进路,但总的说来以对儒学的封建主义意识形态定位为核心,展示出一种建立在固定版本的马克思主义视角的批判继承、必然超越的基本倾向。形成这样的儒学史书写模式,有一个历史演进过程:从中国现代思想兴起的角度看,由于现代思想的兴起大致处于一个与传统对峙的状态,因此,颠覆儒学的价值导向与知识重建意图,潜蛰在中国现代思想的萌生与发展进程中。在这样的思想倾向缺乏国家权力直接介入的情况下,它在不断的思想交锋中,为自己积累了相当厚实的思想资源。当这样的思想倾向获得国家权力方面的支持时,需要转换视角,从“占居统治地位的思想是统治阶级的思想”这一特定角度看,1949年之后,由于否定儒学成为确立新兴的政党国家意识形态权威的前置条件(任剑涛,2003:24-30),因此,国家权力直接介入了儒学史的重写事务,批林批孔以及评法批儒等运动,就是国家权力与儒学史重写直接挂钩的标志性事件。这类事件表明,曾经处在现代与传统对峙状态的儒学史重写,便转换为由国家权力直接主导的政治事件。这是儒学史的意识形态化书写达到登峰造极的状态。盛极而衰,此后儒学史的书写逐渐转向,随着改革开放形成的相对宽松氛围,儒学史书写才得以走出僵化的意识形态书写定势。

  这是一个值得考察的思想史事件。之所以说它值得考察,不仅是因为这样的书写定势全然改变了儒学史的面目,而且也是因为这样的书写模式让国家权力直接塑造了儒学史书写进路,更是因为这样的书写方式促成了书写者的政治立场先行的思维定势。即使把这一事件放到现代世界思想史的范围来看,也是一个极为特殊的思想史事件,值得人们特别重视。

  考察这一思想史事件,可以从观念兴起、政治与书写互动的两个角度着手。从前者看,重写儒学史所承受的古代史意识形态压力之形成,来源于20世纪上半叶中国思想界的数次重要论战,以及20世纪下半叶占居政党国家意识形态地位的统治思想所促成的思想氛围。前半段,是一个为国家权力支持某种意识形态进行的观念预演;后半段,则是国家权力与自身恰相吻合的意识形态联手作用于儒学史重写的写照。

  对此,可以加以分别考察。就前半段来看,20世纪上半叶中国的思想界,接引西方的激进思潮甚为殷勤,中国传统思想的自主陈述几乎溃不成军。尤其是从政治权势演变与学术研究相关性角度审视,所有重要的思想争论,都有政治权势之争的影子④。在复杂交错的思想争论中,民主与科学成为思想界的主调。但从与政治勾连的角度看,当时政治舞台上的两股重要力量,中国国民党与中国共产党,有着鲜明不同的思想主张:占居统治地位的中国国民党,在政党国家的思想主调上,并未承诺民主与科学的价值基调。相反,蒋介石刊布的《中国之命运》,既反对苏俄式的现代激进主义,也反对西方资本主义的主流意识形态。伸张一种明显政治化了的儒家价值立场。在中国共产党一方,毛泽东对现代中国的文化进行了判然有别的二分:与“旧民主主义文化”完全异趣的“新民主主义文化”,应当是中国现代文化的主调(毛泽东,1990:694-698)。而新民主主义文化除开浮面上的民主与科学之外,深层坐实的其实是中国共产党的指导思想,也就是马克思主义。毛泽东一方面对当时流行的所有意识形态流派进行了全面的反驳,将当时的主流文化进行了类型区分,确定当时中国存在帝国主义文化、半封建主义文化和新民主主义文化。就三类文化的具体承载者而言,帝国主义文化包涵帝国主义国家在中国办理的文化,以及买办和洋奴文化。半封建文化包括尊孔读经、旧礼教旧思想以及反对新文化新思想的人士。他们结成了“文化上的反对同盟”,以反对新文化。而代表中国未来的新文化,则是“由无产阶级领导的人民大众的反帝反封建的文化”,也就是“共产主义思想”凸显的文化形态。这就将民国如火如荼展开的文化争论,放置到了一个不可移易的意识形态平台上,随着中国共产党取得全国政权,像蒋介石那种试图同时拒斥苏俄与西方,发扬光大儒家传统的文化主张,自然是作为反动文化的主张被扫进历史垃圾堆,而无产阶级领导的新文化天经地义地成为绝对主导的文化形式。

  循此可知,毛泽东所确立起来的新文化的意识形态基调,将绝对主宰中国的文化变迁:既主导观念形态的文化争论,也主导文化观念背后的政治判断。政治塑造文化的定势,就此凸显。在意识形态呈现为国家权力与思想观念的绝对影响力的定势中,人们试图理解中国历史,包括理解中国儒学史,就必须首先理解旨在重新塑造中国历史的新型意识形态。仅就对中国现代历史具有深刻、广泛而持续影响的新型意识形态来看,马克思主义的社会形态演变规律的理论,不能不居于重中之重的地位。简单缕述马克思主义的社会形态理论,就此变得重要起来。马克思主义强调,人类历史是围绕生产力与生产关系、经济基础与上层建筑的矛盾而波浪式前进、螺旋式上升的过程。这一过程体现为从原始社会、奴隶社会到封建社会、资本主义社会、社会主义社会,最后落定在共产主义社会的最高社会形态上。这五种社会基本形态的关系,是一种不可逆的递进关系。

  历史上依次更替的一切社会制度都只是人类社会由低级到高级的无穷发展进程中的一些暂时阶段。每一个阶段都是必然的,因此,对它所由发生的时代和条件说来,都有它存在的理由;但是对它自己内部逐渐发展起来的新的、更高的条件来说,它就变成过时的和没有存在的理由了,它不得不让位于更高的阶段,而这个更高的阶段也同样是要走向衰落和灭亡的。⑤

  依据这种历史辩证法观念,马克思主义强调,具有活跃性质的生产力与经济基础,总是要催生生产关系和上层建筑的变化。这种变化的直接动力,来自于代表先进生产力、却总是处在受剥削、受压迫地位的那些阶级。在奴隶社会,就是奴隶阶级,正是他们反抗奴隶主阶级的斗争,促使社会发展到更高层次的封建社会;在封建社会,便是农民阶级,由于他们反抗封建地主阶级的斗争,推动社会发展到更高层次的资本主义社会。在资本主义社会,集中了此前一切被剥削、被压迫阶级美德于一身的无产阶级,以其对资产阶级的反抗,有力地推动人类社会向社会主义—共产主义社会飞速发展。在这样的历史哲学定论中,形成于中国“奴隶社会”晚期与成熟于“封建社会”的儒家思想,自然就被归于一种落后的封建意识形态。那也就必然是一种将被新兴的、先进的意识形态所替代的陈旧思想体系。

  马克思主义关于社会形态演进规律的理论,被机械挪用到中国历史的总体解释之中。随着马克思主义成为政党国家的主流意识形态,这样的历史解释,也就成为国家权力全力支持和维护的历史基本理论,变成了解释中国古代历史思想与实践的唯一理论指南。简而言之,由此形成的中国古代史意识形态的基本轮廓,可以为人们所勾勒:一方面,由于设定了中国古代整个历史就是奴隶社会、封建社会的历史,因此,它被先进的资本主义社会以及比资本主义更为先进的社会主义—共产主义社会所取代,就是一种历史的必然。就此刚性地确定了它落后以及被取代的历史地位。另一方面,受制于整个中国古代社会的所有意识形式,不管是哲学、政治、经济、社会,通通都被安顿在落后、且反映了奴隶主阶级与封建地主阶级统治需要的观念平台上。因此,这些观念接受批判,也就是理所应当的事情。再一方面,由于中国古代社会的一切思想学说,都是与奴隶主国家或封建地主阶级的国家权力直接勾连在一起的,因此,必须在新兴的无产阶级国家权力打碎旧的国家机器的同时,以新兴的无产阶级意识形态对陈旧的古代思想学术全面取而代之。

  古代史意识形态广泛影响甚至是制约了截止到改革开放以前的、整个中国大陆的中国人文科学史研究。历史学书写中凸显的“五朵金花”(中国古代史分期问题、中国封建土地所有制形式问题、中国封建社会农民战争问题、中国资本主义萌芽问题、汉民族形成问题)、中国哲学史书写中的两个对子(唯物主义与唯心主义、辩证法与形而上学)史、文学史中的封建旧文学定位,无一不是古代史意识形态直接或间接制约下的产物。古代史意识形态,不仅成为一切书写中国通史和专门史的指导思想,也逐渐成为相关研究人士的思维方法,更成为人们撰写相关历史的基本模式。对此,只需要指出改革开放前几乎所有相关作品的千人一面特征,也就可以知晓古代史意识形态对学术界所具有的强大统御力量。

  就后者论,重写儒学史过程中政治与学术的特殊互动状态,直接塑造了儒学史重写的基本面目。在1949年以后,重写儒学史过程中存在的政治与学术的互动,一直使政治处在强势的引导地位,而学术处在被动的跟随状态。两者之间的互动关系,基本上是一种政治塑造学术,也就是按照政治形势的需要撰写儒学史的状态。不过,可以1980年为界限,划出儒学史书写完全受制于政治形势和相对受制于政治形势需要的两种情形。就前一阶段来看,国家权力及其意识形态对儒学史的书写,也存在相对正常状态和绝对不正常状态两种情形。出版于1950、1960年代的侯外庐《中国思想通史》、以及任继愈主编的《中国哲学史》对儒家思想的书写,尽管有一种附会马克思主义意识形态的特点,但总的说来,还在学术重写的范围内展开其书写工作。到了文革阶段,批林批孔与评法批儒运动中,对儒学史的书写,就完全是按照政治权力斗争的需要在书写相关历史了。批林批孔的简单勾连,完全是国家权力支持的意识形态粗暴地服务于权力斗争需要的产物。这已经是毋庸多言的事情。评法批儒中以儒家代表保守的、奴隶主阶级和封建地主阶级利益,以法家代表新生的、开明的地主阶级利益的分类,实在是服务于文革后期政治斗争需要的草率定位了⑥。以所谓两条路线斗争贯穿儒法思想史的书写方式,完全将古代史意识形态用于裁剪中国古代思想史。但从这种书写方式成为当时流行的方式,就可以看出古代史意识形态直接与政党、国家权力勾连起来时的畸形状态。1980年以后,由于改革开放的疾速推进,意识形态控制的相对宽松,相应开启了儒学史书写的软控制局面。这不是说国家权力完全把儒学史书写让渡给了学术界,这是中国的国家形态不可能坐实的情形。但国家权力在自顾不暇的时候,儒学史的撰写也就给学者一定的自主空间。只是在这个时候,又兴起了国家为了填补意识形态真空而来的、利用儒家传统资源的时潮,儒学史的书写,又出现了再次陷入意识形态漩涡的可能。

  三、古代史意识形态的困境

  古代史意识形态的形成,有它的历史与现实机缘。而古代史意识形态对儒学史重写所产生的广泛、深刻且持续的影响,也是相应的机缘在中国人文学术领域的体现。这仍然是需要从两个不同视角加以审视的问题。

  古代史意识形态得以形成的历史机缘,自然是与中国古代社会历史结构的特殊性联系在一起的。关于中国社会形态的定位,曾经在民国学术界出现过广泛的争论,但最后还是马克思主义的主张彻底胜出。不过即使在马克思主义的主张中,也不是没有分歧的。这与马克思主义的经典作家对中国古代社会的模糊定位具有密切关系。在五种社会形态理论被斯大林极其明确地敲定下来以前,马克思等对中国这类东方社会的社会形态表述,使用了较为含混的“亚细亚社会生产方式”的表述。这一表述,留给人们定位亚洲社会、尤其是东亚社会的社会形态以较大的余地。假如以马克思等将亚细亚生产方式与希腊罗马等“古代的”社会生产方式相提并论来看,似乎暗示人们,亚细亚生产方式是与希腊、罗马生产方式在类型上具有独立意义的社会形态。马克思指出:

  大体说来,亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看做是社会经济形态演进的几个时代。⑦

  很显然,在这里,马克思主义并没有给出欧洲封建社会以前东西方社会形态的明确定性。只是到后来斯大林在对历史上出现过的生产方式进行简单归纳的时候,才将古代的生产方式明确为奴隶制的生产方式。

  历史上,有五种基本类型的生产关系:原始公社制的、奴隶占有制的、封建制的、资本主义的、社会主义的。⑧

  尽管这一归纳成为中国学术界基于政治理由全盘接受的定论,但中间实际上还容有解释余地。论者完全可以直接采用马克思本人的表述,以亚细亚生产方式来定位中国古代社会的社会性质。不过,在斯大林的社会形态刚性划分确定下来以后,中国学术界大致接受了以奴隶社会、封建社会定位整个中国古代社会的主流看法。尤其是毛泽东将中国革命时期的社会性质确定为“半封建半殖民地”社会以后,关于中国古代社会性质的争论似乎尘埃落定。自此以后,中国古代社会属于奴隶社会与封建社会的定论,经由马克思主义历史学家郭沫若、范文澜与翦伯赞等的努力,成为几乎不可撼动的权威定论。

  马克思本人对中国社会形态的论述,尽管是外国人的天才猜测,但与中国古代历史确实具有某种特殊性的事实是相近的。正像马克思本人确信的,相比于希腊、罗马式的西方古代社会,中国古代社会在土地制度、城乡关系、社会早熟、社会维新、劳动关系等方面,均与西方古代社会迥异其趣⑨。正是由于中国古代社会特性的含混性,给了论述者们接受或拒斥某种特定的意识形态论说以不同理由。这是中国古代史意识形态得以生成的历史根据。不过需要强调的是,古代史意识形态后来具有支配中国人文学科史撰写的巨大能量,不是来自于中国历史的理论分析之经验事实的含混,而是来自于古代史意识形态与国家权力的直接勾连,这是它具有强大的政治影响力最为重要的动力所在:中国古代史意识形态与中国的新民主主义—社会主义革命紧密联系在一起,因此具有强大的政治力量支持这样的论说。分析起来,中国国民党领导中国革命时期,缺乏强有力的现代革命理论支持。先期孙中山的革命论说太过浪漫主义,完全无法支撑革命的理论需要。这是他从旧三民主义“发展”出新三民主义的直接原因。后来勉强出台的蒋介石《中国之命运》的革命论说,自以为同时拒斥苏俄与西方,凸显了中国革命的特殊性。实际上这造成蒋介石相关论说与中国革命现代性的疏离。中国共产党确实在这一方面技高一筹,建立起了具有强大政治动员能量的革命论说。而这样的革命论说,恰恰就坐实在中国的古代史意识形态上面。中共六大便确立起来的中国革命任务,就呈现出古代史意识形态与中国革命的内在勾连关系。“中国革命现时的骨干,它的基础及中心任务是:(1)驱逐帝国主义者,达到中国底真正统一。(2)彻底的平民式的推翻地主阶级私有土地制度,实行土地革命,中国底农民(小私有者)要将土地制度之中的一切半封建束缚完全摧毁。”⑩这就是众所周知的、致力挣脱半封建半殖民地状态的中国新民主主义革命的目标。这一革命目标的确立,一与中国受西方列强的侵略相联系,二与中国社会的封建性质相关联。这是古代史意识形态,其实也就是与马克思主义的社会形态论勾连在一起的中国革命理论。正是在这一革命目标的指引下,中国共产党取得了中国革命的领导权与最后胜利。因此,取得国家权力的执政党便将这样的革命理论运用于解释整个中国历史的演进,明显固化了古代史意识形态对人文学术领域的支配权力。

  古代史意识形态的关键,不在确立五种社会形态而将中国古代社会固化为落后的奴隶社会与封建社会,而在这样的社会已经处在被先进的资本主义社会和社会主义社会势不可挡的替代状态的断言。恰如列宁所指出的,

  你们应当时刻注意到社会从奴隶制的原始形式过渡到农奴制、最后又过渡到资本主义这一基本事实,因为只有记住这一基本事实,只有把一切政治学说纳入这个基本范围,才能正确评价这些学说,认清它们的实质,因为人类史上的每一个大的时期(奴隶占有制时期、农奴制时期和资本主义时期)都长达几千年或几百年,包含许许多多的政治形式,各种各样的政治学说、政治见解和政治革命,要认清这一切异常繁杂的情形,特别是与资产阶级的学者和政治家的政治、哲学等等学说联系着的情形,就必须牢牢把握住社会阶级划分的事实,阶级统治形式改变的事实,把它作为基本的指导线索,并用这个观点去分析一切社会问题,即经济、政治、精神和宗教等等问题。(11)

  这一段话凸显了古代史意识形态的特质:一方面,它确定无疑地相信社会的线性进化论,无论人类在古代历史上有什么伟大的思想创造和物质文化、制度文化建树,它都不过是已然落后的、誓将被取代的一个阶段而已。另一方面,凡是被取代的特定历史阶段的任何思想学说,都不过是相应时代的统治阶级的辩护词,必须化繁为简,将之作为已然退出历史舞台的阶级遗留物对待。再一方面,兴起中的、最先进的无产阶级,理所当然地成为承载了远比历史上曾经发挥过积极作用的阶级文化更值得期许的无私文化。因此,以最高位的文化优势审视历史上的低位文化,也就成为天经地义的事情。“马克思的学说所以万能,就是因为它正确。它十分完备而严整,它给予人们一个决不同任何迷信、任何反动势力、任何为资产阶级压迫所作的辩护相妥协的完整世界观。”(12)这就为古代史意识形态确立起了绝对不可撼动的正确地位:站在远比古代人先进的现代高位,立定远比古代统治阶级思想要先进的价值观念,对这些历史既成的思想学说进行严格的批判和超克,不仅是理所当然的事情,而且是担当文化使命的表现。但问题在于,当苏俄、中国的官学人士在横移马克思主义经典作家这类论述,并且几乎完全忽略了他们论及亚细亚社会的审慎态度的时候,脱离了语境的古代史意识形态,便势必陷入以信念裁剪历史的窘迫之中。

  如果说马克思论及东方社会性质的时候,尚且保持一种学者的审慎立场的话,此后的相关论述,都处在勇于断定的价值先行状态。因此,便出现一个不管历史事实如何,硬将其塞入既定理论框架的武断定势。首先,可以肯定的是,中国古代社会性质,不能用欧洲古代社会性质来确定。这既是马克思本人审慎对待中国古代社会定性的原因,也是套用马克思论断如亚细亚理论认定中国古代社会性质的中国学者(如侯外庐等)审慎态度的动因,更是中西古代本就是两股道上跑的车自然呈现的差异(13)。其次,判断中西社会古代社会性质的基本概念,具有完全不同的含义,因此不具有随意挪用的通义根据。中国的封建,是由家族内部的分封制构成,分封者绝对不具有与中央王权抗衡的制度渠道;西方古代的封建制度,则是一种地方势力与中央王权分庭抗礼的机制,它对后来的央地分权、宪政兴起发挥了积极作用。加之从历史演变的角度讲,中国自秦朝起始,已经实行郡县制为主的行政控制制度,中式的封建制明显衰落。马克思主义经典作家使用的封建概念,确实不适于分析中国古代社会性质。再次,使用基于西方社会历史经验形成的分析概念,来审度中国历史,已经造成亟须清理的历史与观念的混乱。如历史学的五朵金花论,中国古代史分期问题早就走到了聚讼不下的窘境,中国封建土地所有制形式究竟是公社制还是私有制也无法决疑,中国封建社会农民战争究竟是历史发展的动力还是治乱循环的机制也无以确定,中国资本主义萌芽问题就更是无法确定明清之际还是先秦就已出现的难题,汉民族形成问题也陷入何时和何种状态成型的长期争执(蒋海升,2009)。这些争论属于正常的学术分歧,但套用西方(马克思主义)概念分析中国社会时的生搬硬套,也是争端久决不下的重要原因。而其中古代史意识形态的消极作用,也必须承认。

  四、意识形态羁绊与儒学史重写之路

  古代史意识形态对儒学史重写模式的影响与制约,长达一个世纪。尽管这中间容有古代史意识形态仅仅只是思想学术之争和借重国家权力支持而独占鳌头的两种不同状态。但从总的状态上讲,古代史意识形态对儒学史重写的影响或制约,体现在几个方面:一是对儒学做粗率的封建主义意识形态定位,将其作为奴隶主阶级(早期儒学)与封建地主阶级(战国以后儒学)的主张加以批判。并将之作为固定化了的古代思想观念对待,拒绝承认它的当下活力、以及超越时代限制之外的普适意涵。二是不再将儒学作为中国古代史阶段的主流意识形态对待,将之降低为诸子百家中的一家。一般而言,中国思想通史和专门史都大致遵循这样的撰写进路。这就无法有力解释“罢黜百家、独尊儒术”后的中国思想史。三是将支持古代史意识形态论说的马克思主义,作为裁剪儒学观念的基本理论框架,进而形成了一种相对固定的思维模式,并将之作为衡量和重新书写儒学史的方法基调。儒学史不同书写进路上的差异,大致呈现为国家权力直接还是间接支持两种情况。1949年以前,古代史意识形态对儒学史重写的影响,基本属于后一种情况;1949年至今,古代史意识形态长期获得国家权力的全力支持,成为绝对制约儒学史重写的进路。这种书写进路,不能说没有收获。相反,在古代史意识形态制约下的儒学史书写,对儒学史获得其现代知识形态,发挥了极大的推动作用。尽管这样的知识定位相当程度上是错位的,即离儒家应当获得的现代知识定位有着不小的距离。但也不能不承认,非经这样的尝试以及对这种尝试所做的知识矫正,儒学史的现代书写就很难富有成果。不过,这种政治化的书写模式,一定会激发非政治化的书写模式,进而激发仿政治化的书写进路。这是力图挣脱古代史意识形态束缚的儒学史书写努力。

  重写儒学史,已经走过了为时不短的挣脱古代史意识形态制约的艰难过程。如果说在改革开放前古代史意识形态绝对制约儒学史书写的情况下,还存在侯外庐那种尽力不将马克思主义的古代史论说教条化的、书写儒学的举动的话,到了改革开放时期,那些极力将马克思主义的理论论述处理为方法指引而不是政治戒条的尝试,便成为挣脱儒学史书写的古代史意识形态的第二阶段的著述。这一阶段的著述成果,最具代表性的便是李泽厚依照历史唯物主义、庞朴依照辩证法的方法意识,对儒学史的重写。到了改革开放的晚近阶段,不少大部头的儒学史,都不再依傍哪种明确的意识形态论说,而力图依照儒学的自身演进状态重写儒学。代表作似乎可以确认为汤一介主编的九卷本《中国儒学史》。这可算是重写儒学史努力挣脱古代史意识形态制约的第三阶段。

  不过需要强调指出的是,重写儒学史,并不是那么容易挣脱意识形态羁绊的。如果说古代史意识形态对儒学的重写发挥过强大影响力,呈现出重写儒学史的前述情形的话,那么还存在另一个受意识形态驱使的重写儒学面相。这一面相,就是为中国现代新儒家展现的面相。断言他们的儒学史书写属于另一种意识形态驱使的书写方式,可能会引起争论。持不同看法的论者也许会指出,这一书写方式恰恰是对古代史意识形态支配下的、儒学史重写方式的自觉校正。一种力图校正古代史意识形态书写出来的、因此显得局部(政治正常状态下的相关书写)或全部扭曲(文革时期的相关书写)的儒学史重写努力,怎么可能仍然是意识形态驱使下的儒学史书写呢?显然,断言现代新儒家的儒学史书写仍然是一种意识形态的书写方式,是一个需要分析、澄清的说法。一般而言,现代新儒学的儒学史书写,意识形态并不是那么强烈和自觉。1949年以前在中国大陆活跃的新儒学,基本上是一种学术思潮,并没有与中国国民党或中国共产党的权力体系直接挂钩。如果说此时的新儒学还仅仅是潜存着一种重回权力现场的理想观念陈述的话,那么它的乌托邦性质明显强于它的意识形态色彩。20世纪80年代,转移到港台海外活动的现代新儒家进入大陆的思想场域,一方面,它对催生李泽厚这样的学者重写儒学史发挥了直接的推动作用,但也让新儒家的儒学史书写,染上马克思主义意识形态的复杂色彩。另一方面,港台海外新儒家的非意识形态化儒学史书写,其行走在现代人文社会科学知识的道路上的儒学重述,激发了两种不同的大陆反应机制:一是李泽厚那样的、进一步降低儒学史意识形态书写浓度的努力;二是逆转非意识形态的知识化儒学史书写方式,促使儒学史以自身面目、而非西式面目,重拾意识形态权威性的书写方式。这恰恰可以称之为仿意识形态重写儒学史的进路。后者萌生于20世纪80年代后期。在21世纪初期,正式以大陆新儒家的面目登上思想文化舞台,让人们意识到儒学史的意识形态化书写的另一面相。

  在今天的儒学史书写中,港台海外新儒家与大陆新儒家,已经形成论述旨趣上判然有别的两个言说群体。从言说的直接侧重上看,前者的重点落在思孟陆王一系的心性儒学上,努力尝试重建现代中国人的心灵世界,其与权力的疏远有目共睹。后者的重点落在荀董到康有为的政治儒学上,努力开辟自有传统的儒家式中国政治之路,其谋求权力支持、或与权力合谋、甚至直接掌控权力的意识形态取向,令人瞩目。尤其是近期,中国的政党、国家领导人对儒家表示某种亲和以后,其中部分人士对儒家重回中国权力中心表达了满怀的期望。但审慎者如蒋庆,所持的立场是一种相对于前述的意识形态的替代性立场。其所述的儒教三院制,明显是一种将儒家理念与国家权力直接勾连的意识形态论说(14)。通儒院、国体院与庶民院的国家权力体系设计,直接用儒学的意识形态地位替代了实行于当下中国的官方意识形态地位。这是儒学史重写中直接表述的强硬意识形态观念。这一观念对存在于当今中国思想场域的所有其他政治主张,采取了一种干净利落的排斥态度,儒学重建一元化权威的意图是非常明显的。流风所及,以经学的态度重申儒学,成为大陆新儒家重写儒学史的主流取向。而经学正是古典儒学与国家权力直接勾连的学术形态。重写儒学史,似乎正在展现另一种意识形态的面貌。

  由此看来,重写儒学史要想真正作别意识形态的羁绊,还是一项难以完成的任务。设定现代条件下国家的中立化乃是现代国家告别意识形态狂热的前提,那么,国家权力便不应当与任何一种乌托邦、或完备的宗教哲学道德学说直接结合(任剑涛,2014:3-15)。就此而言,重写儒学史的经学态度,实际上是一种反现代的取向。它之谋求直接掌控国家权力的尝试,是一种道德教化与国家权力的合一尝试。这对秉持与儒家价值立场不同的其他宗教、哲学与道德主张的人来说,意味着一种自置低位、甚至放弃立场的可怕前景。这种意识形态化的取向,显然不宜鼓励。它对中国建构合宜政体的作用是值得检讨的。

  需要强调指出,重写儒学史,不是以告别一种意识形态化的写法,进入另一种意识形态化的写法为目的的。由于当代中国大陆新儒学的重写尝试,不是儒学史的合理重撰方式,而有一种意识形态化的取向,因此,有必要再确证更为合宜的儒学史重写方案。这里所谓重写儒学史的合宜方案,并不是指具体涉及儒学人物、思想历史演进的操作方案,而是指重写儒学史需要确立的一些现代基本原则。假如书写者将“现代”视为是文化必须拒斥的西方专属物,那么就失去了确定重写儒学史方案的社会背景条件。假如承认这一背景条件,即承认中国不再是农业社会、小规模社会、熟人社会,因此必须应对广泛流动的大型社会之多元的挑战,那么,儒学史的书写就必须首先放弃与国家权力合谋的主观意图。这就意味着,重写儒学史应当拒斥儒家掌管国家权力的路向,保持一种开放的、致力于规范国家权力的价值立场。这对儒学的现代转型是非常重要的决断。与国家权力保持一定距离,并不等于儒家放弃了督导国家权力的责任。只是需要强调的是,在多元社会中,试图督导国家权力的思想学说,绝对不止一家一派。假如每一家、每一派都只在意争夺国家权力的独占性指导思想地位,那么,恶性的竞争就完全无法规范国家权力;而国家权力也就只是在一时一地利用某家某派的学说,作为自己颐指气使地运用粗暴权力的合法化说辞而已。这样的意识形态,便只有遮羞布的效用,绝无规范权力的能量。儒家必须对此抱有起码的警惕性。否则,儒家的现代论说就总是处在令人质疑的权力依附地位。那种重光“罢黜百家、独尊儒术”的书写意图,是必须尽力克制的书写意念。

  另外,重写儒学史的竞争性局面,必须予以确定。重写儒学史,自然会浮现在其思想价值主张强力延续的角度浮现的价值绵延性写法。这是儒家学说之价值传承的书写方式所必需的,否则儒家就成为一具知识僵尸。但仅仅从知识结构与功能的角度书写儒家历史,是不是也具有其正当性呢?答案是肯定的。因为免除价值偏好的儒学史书写,对一般关心中国思想主流历史演进的人来说,自具功用。这样以儒学为关注对象的儒学史书写,也就势必是不同价值立场、知识取向与书写方式的多元竞争过程。从更为广阔的视角来看,支持不同宗教、哲学与道德完备学说的人士,都可以从自己特定的价值立场、关注焦点和理论兴趣来书写儒学史。这样的书写,可能是基于比较的需要,也可能是基于寻求楷模的理由,更可能是基于自我抬高的意欲。不管其写作的主观意图如何,都成为书写儒学史的一种自有其理的进路。其合理性程度的高低、得到承认的多寡,都只有在思想市场的竞争中呈现,而不能由国家权力裁决,更不能由小圈子判断。这是今后儒学史书写将会愈来愈凸显的基本状态。对此,基于儒家强势价值立场的儒学史书写者,需要做好心理准备。藉此,在多元的儒学史重写中,承诺儒家价值史、观念史、知识史诸写作进路的合宜性,进而确立起具有知识公度性的写作范式,才能凸显重写儒学史的现代典范。

  ①前者在“经学与建国”的主题下得到充分展开。参见干春松等编《经学与建国》所收之“专题:经学与建国”诸文,中国人民大学出版社2013年。后者在“国学”的名义下得到扩展性表达,参见刘东等主编《审问与明辨:晚清民国的“国学”论争》(上下册)相关文章,北京大学出版社2012年。

  ②郭沫若撰著的《中国古代社会研究》、范文澜主编的《中国通史》、翦伯赞主编的《中国史纲要》,是落定中国古代史意识形态的标志性著作。

  ③参见侯外庐等:《中国思想通史》第1卷,人民出版社2011年。该书第一章明确表述了一种古代史意识形态引导下的中国思想史观,但已经较为审慎地使用亚细亚生产方式这样的概念。

  ④有论者对民国思想争论的状态进行过概观,指出,“由于思想家群体和思想流派众多,思想文化论争也因而此伏彼起,如民国初年的孔教之争,五四时期的东西文化之争,白话与文言之争,科学与玄学之争,‘工化’与‘农化’之争,问题与主义之争,新旧文学之争,无政府主义之争,社会主义之争,二十年代末三十年代初的中国社会性质论战,中国社会史论战,唯物辩证法论战,民主与独裁之争,‘以农立国’与‘以工立国’之争,‘中国本位’与‘全盘西化’之争,‘社会主义’与‘资本主义’之争,以及抗战时期的‘中国化’的争论,唯心与唯物的争论,如此等等。”参见郑大华:《论民国思想史的几个特点》,载《天津社会科学》2006年第3期。这些论争,非本文关注重点,因此存而不论。

  ⑤参见《马克思恩格斯列宁斯大林论历史科学》,黎澍主编,人民出版社1980年,第209页。

  ⑥参见《人民日报》资料室编辑的《论述法家和儒法斗争部分文章汇编》(无具体出版时间,根据所收文章发表时间推测,大致印制于1975年)所收的文章,可以较为充分地了解这种书写模式的特点。

  ⑦参见《马克思恩格斯列宁斯大林论资本主义以前诸社会形态》,中国社会科学院历史研究所编,文物出版社1979年,第19~20页。

  ⑧参见《马克思恩格斯列宁斯大林论资本主义以前诸社会形态》,第21页。

  ⑨参见侯外庐等:《中国思想通史》第1卷第一章“中国古代社会和古代史想”,第3~15页。关于相关问题的具体讨论,不属于本文关注的范围,因此不详细引证。

  ⑩高军:《中国社会性质问题论战(资料选辑)》上册,人民出版社1984年,第1页。在这里,之所以没有引用后来毛泽东对中国革命性质的、更为流行的分析结论,是因为中共六大的表述,直接与当时中国社会性质的论战相关,它对中国古代史意识形态的塑造发挥了直接的推动作用。

  (11)参见《马克思恩格斯列宁斯大林论资本主义以前诸社会形态》,第21页。

  (12)参见《马克思恩格斯列宁斯大林论历史科学》,第373页。

  (13)梁漱溟在《东西文化及其哲学》一书中,明确指出中西文化精神的巨大差异。参见该书商务印书馆1999年第二版,绪论,第10~24页。

  (14)参见蒋庆:《政治合法性问题与议会三院制》,载蒋庆:《再论政治儒学》,华东师范大学出版社2011年,第102~120页。在这里,对大陆新儒家主张的评述,没有任何是非好坏的价值评价,仅仅是对其取向的一种重述。

原文参考文献:

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  • [3]高军编(1984).中国社会性质问题论战(资料选辑):上册.北京:人民出版社.
  • [4]侯外庐等(2011).中国思想通史:第1卷.北京:人民出版社.
  • [5]蒋海升(2009).“西方话语”与“中国历史”之间的张力——以“五朵金花”为重心的探讨.济南:山东大学出版社.
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  • [7]李泽厚(1986).中国古代思想史论.北京:人民出版社.
  • [8]梁漱溟(1999).东西文化及其哲学.北京:商务印书馆.
  • [9]刘东等(2012).审问与明辨:晚清民国的“国学”论争:上下册.北京:北京大学出版社.
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  • [11]庞朴(1984).儒家辩证法研究.北京:中华书局.
  • [12]任继愈(1979).中国哲学史:一二三四卷.北京:人民出版社.
  • [13]任剑涛(2003).经典、经典的替代及其条件.江苏社会科学,(1).
  • [14]任剑涛(2014).国家转型、中立性国家与社会稳定.社会科学,(11).
  • [15]汤一介(2011).中国儒学史(先秦卷、两汉卷、魏晋南北朝卷、隋唐卷、宋元卷、明代卷、清代卷、近代卷及现代卷).北京:北京大学出版社.
  • [16]萧萐父、李锦全(1982-1983).中国哲学史.北京:人民出版社.

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