辩证法，作为一门古老而常新的逻辑方法，长期以来，几近成为有别于科学的方法的哲学的方法的代称。然而，一旦我们进入跨文化的研究领域，我们就会发现，这种人类普遍的哲学方法并非可一滚而论，而实际上却有着西方传统的辩证法与中国传统的辩证法这一不容不辨之分。就其根本性质而言，如果说西方传统的辩证法可定义为“思维的辩证法”的话，那么，中国传统的辩证法则不失为一种“生命的辩证法”。下面，让我们从这一区划出发，对中西两种不同的辩证法的理论形态试作分论，以期在使二者各自的本来面目得以澄清的同时，以一种哲学比较学的方式，进一步地洞揭出人类辩证法所内蕴的隐而未彰的真正的理论深髓。

叶秀山先生说：“古代希腊文‘διαλεχτιχόδ’来源于动词‘δίαλεγω’，而这个动词又由动词‘λέγω’派生，‘λέγω’的原意是‘摘取’、‘收集’（英文pick up，德文aufnemmen，法文recueillir），后来演化出来它的主要意义：言说。”[^1](P162)

在叶先生看来，表面上，人手头的“摘取”、“收集”活动与人语言的“言说”活动似乎风马牛不相及，但深而思之，二者却有着内在的不无微妙的联系。这种联系表现在，“我们的‘语言’不仅有‘采集’、‘取舍’（抽象）的能力，而且有按规则把语言连接成语句的能力，所以‘λέγω’这个词，又有‘组合’、‘综合’的意思”。^[1](P163)无独有偶的是，这种既“分”又“合”的二重性也同样体现在辩证法一词（διαλεχτιχόδ）的前缀“δία”的所指里：“‘δία’原是个介词（和副词），意义有二：一为‘通过’、‘贯彻’（through），一为‘分开’（asunder），这两个含义也是相连系的：只有‘分开’才能‘通过’”。^[1](P163)

这样，一种词源学的深入考查使我们就回溯到了西方“辩证法”一词的经典定义。也就是说，顾名思义，西方“辩证法”（dialectic）的真正原义乃指一种“讨论”、“对话”（dialogue）的方法，或更确切地说，也即一种在“讨论”、“对话”中，通过对立性观点的竞相展开，使我们的认识不断趋向统一的方法。不难看出，该原义不仅与所谓“辩证”（以辩论求证明）之旨一致，也与一种词源学的考查所发现的，那种古希腊“辩证法”原词中既“分”又“合”这一最初的所指深深相契。

也正是由此定义出发，我们完全有理由把苏格拉底视为西方辩证法的真正奠基者。故罗素曾指出：“辩证法，也就是说以问答求知识的方法，并不是苏格拉底发明的。……但是我们有种种理由可以设想，苏格拉底使用了并且发展了这种方法。”[2](P128)尽管亚里士多德认为智者学派的芝诺是辩证法的创始者，尽管普罗塔格拉斯最早为我们推出了“对一切正题提出反题”这一极其重要的辩证思想，但是惟有在苏格拉底那里，由于其把辩证法纯熟地运用为一种“以子之矛攻子之盾”的“反诘”的方法，并最终将之打造为一思想真理的“接生术”，这才使辩证法从智者学派的那种难登大雅之堂的“诡辩法”的伎俩中脱颖而出，一跃蜕变为一门富含真正哲学意味的语言的艺术，思维的艺术。

我们看到，在苏格拉底之后，这种“辩证法”虽在柏拉图的“理念”与“意见”二分化的思辨哲学，中世纪的圣父圣子圣灵“三位一体”的经院哲学中都留下了它深深的思想烙印，但总体来看，长期以来，它却在整个西方哲学史上一直倍受冷遇，乃至不断趋于沉寂并几乎完全销声匿迹。而一直殆至西方近代哲学的“认识论转向”的兴起，尤其是殆至康德认识论中所谓“二律背反”学说大张旗鼓的推出，这一辩证法才为其迎来了新的历史转机，使其拨云见日、破暗而出，再一次地朗现在西方哲学的理论视域。

表面上看，在其学说中，康德从不同的范畴模态出发为我们推出了四个“二律背反”，但实际上，这四个“二律背反”却可以一言以蔽之为一个根本性的“二律背反”，即把握思维本身的“理性”与把握思维对象的“知性”之间的“二律背反”。故康德“二律背反”学说最终告诉我们的是，在我们的认识进程中，总体的、无限的“纯粹理性”活动在把握具体的、有限的经验“知性”世界时，所遭遇到的不可避免并难以化解的矛盾。这意味着，对于康德来说，这种“二律背反”的存在对于我们的认识活动来说与其说是正面的、积极的，不如说是负面的、消极的，它集中体现了我们思维活动最终把握其对象世界的不逞和无能，它为哲学上长盛不衰的“不可知论”再次奠定了其牢不可破的学理依凭。

然而，当康德把“二律背反”视为哀悼人类思维“理性”的一首不无悲情的挽歌之时，一反康德的观点，黑格尔却正是在这种“二律背反”中，为我们迎来了这一“理性”如凤凰涅槃般的死后重生。黑格尔一方面将思维的“理性”予以斯宾诺莎化即实体化，另一方面又将思维的“理性”予以费希特自我建立非我的那种能动化，从而以一种“实体即主体”的方式，将思维的“理性”不是理解为一种康德式的主观意识，而是理解为一种本体的、客观的“绝对理念”所固有的“理性”®（理性外化为的）“感性”®“理性”这一思维的不断的对立统一运动。于是，在黑格尔那里，正是借助于这种对立统一运动，“理性”一方面不断地被对象化为感性的经验世界，另一方面又通过这种对象化的感性的经验世界使自身得以一次又一次地确证。这样，在黑格尔的学说中，那种康德的“二律背反”不独不再被视为“理性”避之犹恐不及的东西，“理性”之融通、“理性”之自圆的桎梏，反而以其作为“理性”发展和完善的必然环节，以其作为苏格拉底式的“精神接生术”的再次复活，而深契“理性”无所不能之道妙。

因此，正是这一切，使黑格尔当之无愧地成为西方辩证法的理论集大成者。这一点不仅表现为黑格尔力破由亚里士多德所奠定的形式逻辑的“同一律”之魔咒，重新恢复了辩证逻辑的“矛盾律”在人类理性活动中应有的尊严，与此同时，还表现为他在人类哲学史上破天荒地提出矛盾是“推动整个世界的原则”，把矛盾视为是撬动沉重的、惰性的世界的有力杠杆，为巴门尼德式的不变的“存在”注入赫拉克利特式的无物常驻的“流变”，为西方哲学重新构建出了一种耳目一新的发展主义、历史主义的世界观。这使黑格尔哲学的推出，既站在康德肩上又超越了康德，而代表了西方传统哲学从“静观式”哲学向“动态式”哲学的一场革命性的理论巨变。

但是，我们在承认黑格尔为西方辩证法所作出了巨大理论贡献的同时，又不能不无视黑格尔辩证法本身所固有的难掩的理论局限。而这种局限既囿于黑格尔本人的理论偏见，又由于其作为西方辩证法之集大成者，而与他所承袭的那种根深蒂固的西方哲学的思辨传统有关。如加以概括，黑格尔的这种西方式的辩证法的理论局限，体现在该辩证法思想体系以下几个鲜明的理论特点上：

其一，纯思性。怀特海称，一部西方哲学的历史，不过就是一部之于柏拉图学说的脚注的历史。这一看法，不仅对整个西方哲学的理论成立，也对黑格尔的西方式的辩证法的理论同样言之成理。正如柏拉图的整个哲学是建立在纯思的“理念”基础上那样，黑格尔的辩证法亦未脱“思辨的原罪”，而具有极其鲜明的纯思性的特点。在黑格尔那里，其辩证法的纯思性是如此的彻底，以致于该辩证法既始于思维的“理念”又终于思维的“理念”，以致于对于这种辩证法来说，世间的一切矛盾、一切对立，都可以在一“思想王国”、“观念王国”里既得以展开，又得以迎刃而解。与这种纯思的极度膜拜相对应的，是黑格尔的辩证法坚持自然界中没有任何新事物，自然界中仅有对象和现象的简单循环这一观点。对于黑格尔来说，“理念”虽必须假道自然才能反思自己，但自然就其作为那种既不纯粹又惰性十足的“坏的感性”而言，它却充其量不过是供奉圣洁而万能的“理念”之神的一具牺牲，而使自身最终与高贵的辩证法的品质无缘。

其二，正反型。所谓“正反型”，是指辩证法的矛盾的两个方面，均以思想命题的“正题”和“反题”这一逻辑对应方式而展开。这种辩证法的正反型的逻辑模型，发端于苏格拉底讨论问题所运用的“反诘法”、“反问法”，为康德的“正题”“反题”之“二律背反”学说所正式奠定，在黑格尔的学说中，随着一种所谓“正题”——“反题”——“合题”的逻辑模型的推出，则标志着其真正走向了理论的自觉和成熟，并最终使之成为黑格尔构建其整个辩证逻辑学说体系方法论上的不二法门。例如，在黑格尔的《逻辑学》一书中，其“存在论”里有所谓“质”——“量”——“度”这一正反合，其“本质论”里有所谓“本质”——“现象”——“现实”这一正反合，其“概念论”里有所谓“概念”——“客观概念”——“理念”这一正反合，而“存在论”——“本质论”——“概念论”这三者，则在一种更大的逻辑范围里又同样体现了一种正反合。因此，黑格尔的辩证逻辑所谓的“对立统一”乃是一种正反合式的“对立统一”，黑格尔的辩证逻辑所谓的“否定之否定”乃为一种正反合式的“否定之否定”。故在黑格尔那里，一种正反型逻辑毋宁说业已成为其辩证逻辑中支配统摄一切的“元逻辑”，他以一种真理（正题）谬误（反题）彼此消长、相互颉颃的方式，再次为我们表明了，以黑格尔学说为代表的西方式的辩证法，其法则与其说是植根于现实的“大言大辩”的自然世界，不如是指向了超现实的“较真式”的“思想王国”、“观念的王国”。

其三，总体论（totalism）。在黑格尔的辩证法里，思想命题的正反合是其核心，但并非它的全部。它的全部乃是该核心通过各个范畴之相互联系、过渡而全面展开的整个过程。此即黑格尔所谓的否定之否定的辩证运动。然而，在黑格尔那里，由于他把这种否定之否定不是看作为事物自身不断的否定，而是看作为理念经由对自身的否定再次回到理念的过程，这使他的否定之否定不是更多地体现出新生事物所不断涌现出的独特性、丰富性，而是更多地体现出一种“绝对理念”的理论自洽自圆，一种“绝对理念”的无所不包、无往不克的“大一统”；这使黑格尔的辩证法虽走出了西方传统的分析主义、个体主义的理论误区，但却以其突出的“终极系统论”的特征，并与当时的普鲁士的高度集权的专制社会体制保持一致，为我们隆重地宣布了一种极其绝对也极其独裁的“总体主义”新哲学的理论诞生。在这种“总体主义”的哲学里，实际上既没有独特的个体的立足之地，又与辩证法所强调的“批判的、否定的精神”、“革命的代数学”的精神相悖，一反黑格尔曾有的激进的“反康德主义”的初衷，最终将辩证法应有的时间、历史、进化这些核心性质判处了死刑。因此，也正是在后一点上，我们看到了现代哲学家罗森茨威格对苏格拉底的批评同样也对黑格尔成立。也就是说，他们二人都以一种对“预定论”哲学最终的理论皈依，使他们自己与其说是发明辩证法的大师，不如说实际上不期而成为埋葬辩证精神的历史罪人。[^3](P67)

这种之于辩证精神的反动，一方面为我们宣告了黑格尔辩证法的寿终正寝，另一方面，又使继黑格尔之后，西方哲学中的种种反黑格尔主义的新的辩证法理论形态接踵而至、应运而生。在这些新形态的辩证法理论中，我们看到有费尔巴哈一反思想的独白而坚持我与你之间生命对话的“爱感的辩证法”，有马克思足立于人类社会生产活动之矛盾运动的“历史唯物论的辩证法”，有恩格斯使辩证法则重返自然界的“自然辩证法”，有萨特弘扬个体实践的能动性的“人学辩证法”，还有阿多尔诺批判现行资本主义“同一化”体系的“否定的辩证法”。这些面目一新的辩证法理论虽形态各异，但其旨却不约而同，他们都旨将黑格尔那种“头脚倒立”的辩证法重新颠倒过来，他们都旨在使辩证法从思想的王国重返到现实的世界。然而，事实上，一种辩证法法则的真正确立，不仅有赖于使其重返现实的世界，为其奠定坚实的自然的基础，还更重要的，有赖于该现实的世界中“深度生态学”之内涵、之深旨的真正发现。在这方面，中国传统的辩证法以其独树一帜不能不使我们刮目相视。因为，与西方传统的思维的辩证法迥异，作为一种所谓的“生命的辩证法”，它不是让自己如幽灵般地漂游于思想的天空，而是使自己深深植根于自然的大地，并且是一既有血有肉又充满生命的无限生机的自然的大地。

一种教科书式的说法似乎约定成俗地已成为人们的一种共识，即：中国传统的辩证法（也即中国古代的辩证法），以其始终未脱认识上的原始蒙昧而仅停留在一种所谓的“朴素的辩证法”。其实，这完全是对中国传统的辩证法的一种浅尝辄止的并不可原谅的误读。它不明白，和西方传统的辩证法一样，中国传统的辩证法同样具有其不无成熟的理论形态，同样乃为一种经由哲人深思熟虑、经由哲人不断反思不断焠炼的思想产物。所不同的是，如果说西方传统的辩证法可概括为所谓“纯思性”、“正反型”、“总体论”这三个理论特征的话，那么，中国传统的辩证法则以所谓“涉身性”、“阴阳型”、“全子论”这三个完全不同的理论特征与之相应。

有别于西方辩证法的“纯思性”的中国辩证法的“涉身性”，可视为中国传统的辩证法至为突出也至为根本的特征，并由此出发，使中西辩证法貌为相似，却实判然有别、泾渭分明。

这种中国传统辩证法的“涉身性”首先表现在，正如其辩证法真正滥觞的中医理论，以及该理论的“辨证施治”的主旨所集中表明的那样，与西方传统辩证法不同，中国传统的辩证法并非始于对人头脑的思想谬误的纠正，而是始于对人自身的身体的疾病的对治，其辩证法大师与其说是为人启迪智慧的“智者”，不如说是使人药到病除、使人起死回生的“医生”。故就其理论最初的初衷而言，中国传统的辩证法与其说是“知识论”的，不如说是“治疗学”的，而使自身一开始就被打下了极其切身的“生命关怀”的鲜明烙印。医、易相通，中医理论是如此，《周易》理论亦不例外。作为中国古代辩证法又一“圣经”的《易经》更多关注的，不是在一个“意见”纷争的观念世界里，我们如何使自己的思想拨乱反正、去伪求真，如何使自己的思想趋向绝对的真理，而是在一个险象环生、风险重重的现实世界中，我们如何使自己切身的生命转危为安、救亡图存，如何“安身”、“存身”、“获身”，以及不断完善自身的“修身”，还有那种如何使自身生命自强不息的“大生”、如何使自身生命日富日繁的“广生”。无独有偶，这种极其切身的“生命关怀”的思想同样也体现在中国古代另一部辩证法的巨著《老子》里。《老子》之所以如此煞费苦心地告诉我们应如何“无为而为”、如何“致虚守静”、如何“持满戒盈”、如何“敛迹藏锋”，显然，这一切并非是为了洞悉宇宙本身的真谛，而是旨在使我们自身生命的“长生久视之道”得以明喻。明乎此，我们就不难理解古人的所谓“黄”、“老”并称之真正隐秘。因为，老子所不厌其烦地大谈的所谓“道”，实际上不外乎就是黄帝这位一代圣医的那种“休养生息”之道而已。

因此，这种中国传统的辩证法虽如西方传统的辩证法那样同讲所谓“辩证”（辨证），但却此“证”并非彼“证”。如果说西方传统的辩证法所谓“辩证”的“证”，是指通过语言（思想）的“辩论”而获取的抽象概念的证据之“证”的话，那么，中国传统辩证法所谓“辨证”的“证”，则是指与中医显微无间的所谓“藏象”学说一致，根据望闻问切所得来的具体的身体体证之“证”，具体的“生命征候学”之“证”。故中医所谓的“八纲辨证”，为我们表述的是身体的阴阳、表里、寒热、虚实这八种体征。同理亦然，《易经》的六十四卦，为我们表述的并非是逻辑学意义上六十四种概念范畴，而是以一种“生命符号学”的方式，[^4]表述的是征候学意义上六十四种生命意向的象征。如“乾”卦为我们象征了我们自身生命的“自强不息”，“坤”卦为我们象征了我们自身生命的“厚德载物”，如此等等。而这种“生命征候学”意义上的“辨证”性质则更是在《老子》的学说中表露无遗。它使老子的辩证法更多谈论的不是认识的真伪，而是生命自身的诸如动静、刚柔、强弱、进退、取予、祸福乃至生死这些态势和性征。故无论在中医那里，还是在周易、老子那里，其辩证之道已不再是黑格尔式的被概念逻辑彻底风化的一句思想的僵尸，而是以其可被触摸到的体形、体态、体质、体感、体温，而直切我们自身肉身的鲜活的生动的生命之中。

这一切，使源于“辨证施治”的中国传统的生命辩证法，不啻体现为一种人类最早的“黑箱式”的理论，使其与其说是指向了合规律性的真理论的，不如说指向了合目的性的控制论的，也即指向了一种具有信息信号回馈的，可以自组、自调、自稳的生命系统的理论。同时，也正是由此出发，我们才能理解为什么中国传统的辩证法与西方传统的辩证法不同，其已不再流于一种言说和思维的技艺，而是作为一种地地道道的生命的策略、生命的智慧，堪为中国古代“实用理性”的集中体现、“实用理性”的核心内容，以致于其不仅体现在中国古代的哲学理论里，也无所不在地体现在中国古代诸如医学、伦理、政治、艺术、兵法等等一切现实生活、现实事务的学说之中，以其“极高明而道中庸”的性质，而成为古人的步入其现实的“生活世界”的必由之径，以其“放在四海而皆准”，而成为古人一切生命践行的普遍准绳。相形之下，西方的那种仅仅停留于坐而论道的辩证法，以其古人所谓的“玩弄光景”，而使自己几近于“儿戏”之论！

一种中西辩证法的比较不能不使我们发现，如果说西方传统的辩证法以其“合题”、“反题”的推出，为我们体现出了一种所谓的“正反型”的辩证法形态的话，那么，中国传统的辩证法则以其“阴性”、“阳性”的推出，使一种所谓的“阴阳型”的辩证法形态得以真正揭示。而中国传统的辩证法之所以力推“阴”、“阳”，并以之为其理论“元型”，这不仅由于其认为“人生有形，不离阴阳”（《内经·灵枢·寿夭刚柔》），也即认为人生命的身体形态实涉阴阳二性，还由于其坚持所谓“阴阳化生”，也即坚持人生命的生成活动亦同样造端于阴阳二性。那么，为中国传统的辩证法所极力标举的阴阳，其真正的所指到底是什么呢？一旦我们领悟到了中国传统的辩证法的“涉身性”，这一问题的答案就会不揭自明。不难看出，正如中国传统辩证法的“道”实乃“身道”那样，该辩证法的“阴阳”实际上也是卑之无甚高论的，它不过就是我们自身身体的得以发生的雌雄配子之男女两性。无怪乎中国古人提出“阴阳者，血气之男女也”（《内经·素问·阴阳应象大论》），提出“至阴生牝，至阳生牡”（《淮南子·坠形》），也无怪乎《易经》宣称“乾道成男，坤道成女”（《系辞上》），其不仅将乾阳与男性、坤阴与女性明确地打并归一，还在其爻辞、系辞中为我们留下了不少关于性活动不加掩饰的描绘，和引起丰富类比联想的暗喻、隐喻。[^5]故中国传统的辩证法的“阴阳”概念的推出，实际上标志着其生命辩证法法则中的“性基因”这一生命根据的真正确立，并以其对生命的“有性生殖”性质的强调，而使自身与西方那种“无性克隆”的思维辩证法形成了鲜明的对比。

这样，正如在西方传统的辩证法中，其以“正题”—“反题”两一体为元型，从中为我们构建出辩证的逻辑学的整个体系那样，在中国传统的辩证法中，其则以“阴性”—“阳性”两一体为元型，从中使一种辩证的生命学的整个形态得以合盘托出。故在中国古代医学理论中，其生命之辩证不外乎为阴阳之辩证，以致于《黄帝内经》提出“阴阳者：数之可十，推之可百；数之可千，推之可万；万之大，不可胜数，然其要一也”（《内经·素问·阴阳离合论》），以致于医家张景岳提出：“医道虽繁，而可以一言蔽之者，曰阴阳而已。故证有阴阳，脉有阴阳，药有阴阳……设能明彻阴阳，则医理虽玄，思过半矣”（《景岳全书·传忠录》），而使阴阳“一以贯之”于中医的生理、病理、药理等等理论里。这种阴阳的“一以贯之”也同样体现在《易经》的生命辩证法里。《易经》不仅谓“一阴一阳之谓道”（《系辞上》），而且还以阴爻和阳爻两两相交为生命发生之“几”（机），为我们衍生出从八卦到六十四卦的整个生命图式和谱系，以致于在《周易》那里，阴阳交则泰，阴阳不交则否，以致于在《周易》那里，阴阳交的从头开始，乃为我们指向了生命的“物不可穷也”，生命的生生不已的“未济”，阴阳交的最终穷尽，一如《内经》提出“阴阳离决，精气乃绝”那样，则标志着生命的“终止则乱，其道穷也”，生命的最终寿终正寝的“既济”。

值得注意的是，“阴阳之变，万物之统也”（《史记·外戚世家》），一如司马迁为我们指出的那样，这种阴阳的生命辩证，不仅可以“近取诸身”地体现在我们自身的身体里，乃至在古人看来，“男人的一半是女人”，不仅我们每个人的身体如同中医理论告诉的那样，实际上都是“雌雄同体”的，而且我们每一个人的灵魂也如同“（阴）魂”、“（阳）魄”两词所指出的那样，亦之于男性与女性兼而有之。与此同时，这种阴阳的生命辩证，还可以以一种“依形躯起念”的“根身现象学”的方式，进而体现在植根于我们自身身体的所有的人的行为、人类社会活动乃至自然界现象之中，乃至在古人看来，世间的一切东西都被“泛性化”了，都具有“阴禀阳受”的属性，都遵循着“一阴一阳”、“一屈一伸”之道的规定。这样，在古人眼里，人的行为有阴阳，它表现为人的行为中动静、取予、进退等等对立统一性；人类社会有阴阳，它表现为人类社会中进步与保守、兴盛与衰败、战争与和平的此消彼长；自然界亦有阴阳，由此才有了乾天坤地、日月相推、寒暑更替以及五行之相生相克这些自然的形态和运动。因此，在中国古人的辩证法那里，其既为我们呈现出一个“深度生态学”意义上的世界，又由于“男女媾精，万物化生”（《周易·系辞下》）这一观点的推出，在使我们从“深度生态学”的世界走向“性别生态学”的世界的同时，在为世界植入了“双螺旋式”的性基因的同时，使“太阳男神”和“月亮女神”双双成为该世界的上帝。

必须指出的是，中国古代生命辩证所谓的“阴阳化生”之“生”，也即《周易》所谓“生生之谓易”的“生生”之“生”。也就是说，这种“生”并非是一次性的、完成式的生命的“生”，而是无限性、进行式的生命之不断孪乳繁衍的“生”，一种“形有阴阳，自相匹偶，生生不已”的“生”，一种代际间的通过父母，由父到子，由子到孙，由孙到曾、到玄的子子孙孙永无穷匮的“生”，也即一种在阴阳之间“动态的互文主义”的“生”。这样，这种“生生”之“生”，就使一种所谓的“上下文之上下文”、所谓的“场中之场”，所谓的“背景中之背景”的“生命格式塔”的生态系统成为可能。这意味着，中国古人所理解的生命辩证运动，实际上为我们指向了一种为《易经》所隐含，并为明代思想家罗近溪所明揭的一种“身向家的生成”的“家族化的生命巨系统”， ^[6]意味着这种辩证运动既是以“家”为生命组织的原始的基本“单位”， ^[7]同时又是“以家为归”，以“家”为生命趣向的终极旨归。而我们看到，这种“家”的本位、“家”的旨归，则最终又使中国传统的辩证法从古代走向了今天，而与当代最新的所谓的“全子论”的理论不期而遇、殊途同归了。

基于阿瑟·凯斯特勒（Arthur Koestler）所创造出的“全子”或“子整体”（holons）这一术语，由肯·威尔伯（Ken Wilber）所系统阐释的所谓的“全子论”是这样的一种理论，即：一方面，它不同于传统的分析主义的个体论的理论，另一方面，它又不同于打下黑格尔哲学印记的那种现代结构主义的整体论，即系统论的理论，后者正如哈贝马斯所攻击的那样，以其不过是用一种精细的还原论取代粗疏的还原论，以其坚持绝对整体的“法西斯主义的统治”，使自己沦为生活世界的头号敌人。相反，这种“全子论”一如普罗提诺所谓“单一就是全部，全部就是单一”的命题，怀特海所谓“多成为一，并被一所增益”的命题所示，乃为一种既强调个体又强调整体的部分/整体的理论。^[8]无巧不成书的是，这种部分/整体的理论主张同样也体现在中国传统的辩证法里，并使其自身与以黑格尔学说为代表的绝对的“总体主义”化的西方传统的辩证法迥然异趣。例如，在中医的辩证理论里，其对人体的理解并非是一种或部分或整体、或“解剖学”或“功能论”的理解，而是在把整个人体理解为一独立的“大全息元”（全子）的同时，亦把人体的各个部分同样理解为各个独立的“小全息元”（全子）。这使中医的辩证理论以其诊断中所谓“三寸之脉”、“五寸之舌”的提出，以其坚持小局部寓含和浓缩了大整体的思想（如《灵枢·五色》篇提出五官含有五脏的信息），不啻可视为人类的“一叶可以知秋”的生命全息理论之最早的发现。再如，在《易经》的辩证理论里，正如其整个六十四卦可以被视为一全子式的“生命的巨链”那样，该六十四卦中作为每一链环的每一卦，亦同样可被视为一全子式的自组织的生命单元。这使《易经》的辩证理论与其说通向了一种黑格尔式的整体取代个体的“总体论”理论，不如说是以其“君子以族类辨物”思想的推出，以其坚持事物可以触类旁通、可以举一反三，而使一种中国式的个体即整体的“家族论”式的理论范式、“系谱学”式的理论范式得以真正彰显。

除了以其对整体和部分并重的强调，而使自身与西方传统的和现代的“总体论”中无视个体的取向划清了界限之外，当代“全子论”理论还由于为“系统” 引入不可逆的时间，由于一种所谓基于全子层级性的“进化的系统论”思想的推出，^[9]而使自身进一步地与西方传统的和现代的“总体论”中那种“祛时化”的“伪历史主义”分道扬镳。我们看到，也正是这种分道扬镳，使中国传统的辩证法与“全子论”理论的又一次地可以结为同道。也就是说，中国传统的辩证法之所以有别于西方传统的黑格尔式的辩证法，不仅在于它在整体系统中为我们恢复了部分的个体应有的地位，更重要地，还在于以其对事物“生生”之旨的强调，而使自身在肯定系统的历时性的同时，在大力彰显了系统的发展和进化之维的同时，彻底告别了那种所谓“终极系统”的设定这一一成之规。固然，中国哲学中以其所谓“无往不复”、所谓“周而复始”、所谓“五德终始”的提出，似乎为我们体现出了一种历史“循环论”的思想，但一如《易经》所告诉我们的那样，在中国哲学中我们更多看到的却是日新的进化与原始的复归的“儒道互补”，是系统开放性与系统封闭性二者的“翕辟成变”，是超循环的“正反馈自生与负反馈自稳往复循环”的一般进化论机制模型，是“八卦衍生律”所展示的生命新层级的不断涌现，生命之进化的循序渐进、步步为营，是“系谱学”意义上代际生命的相继相生、代际生命的世代生成。因此，惟有在中国哲学那里，辩证法的“否定之否定”的规律才第一次地在人类哲学中重获新生。因为，真正的“否定之否定”，与其说是那种黑格尔式的向“绝对理念”一劳永逸的、大团圆式的回归，不如说是一种生命自身既克服又保留，既发展又继承的所谓“扬弃”活动，也即“全子论”理论所指出的，一种层级性的全子之“格式塔”在时间、历史中的代代的不断的生成。

虽然我们无意于厚此薄彼，也无意于否认西方传统的辩证法以其力纠“科学主义”思维的独尊，而在人类哲学，尤其是认识论哲学中所具有的历史和理论上的合理性及重要地位，但是，有比较才能有鉴别，一种中西辩证法的比较却不能不使我们承认，惟有在中国传统的生命辩证法而非在西方传统的思维辩证法那里，由于克服其“思辩的原罪”，由于实现了其向现实活的生命的回归，才使我们不仅发现了人类的辩证法的思想基础和理论“原型”，也从中触摸到、洞彻到了该辩证法底蕴的无比深刻和深邃。这同时也意味着，在今天科学主义大行其道、日益风靡，人们把辩证法视为“形而上学”哲学的历史垃圾弃如敝屣之际，惟有赖以对于中国传统的生命辩证法精神的重新发现，才能使人类的辩证法在现代思想形态中再获新机，并以其对百病缠身的人类现代文明的“辨证施治”，而再展其历久弥新的不朽的理论魅力。

故就此而言，中国传统的辩证精神虽不失古老却有其鲜活的时代意义。在笔者看来，这种时代意义似可体现为以下三个方面：

首先，中国传统的辩证法的“涉身性”，在使辩证法从“思想王国”回归到“生活世界”的同时，也使其从一种抽象玄虚的“思辨的真理”脚踏实地落实为一种不无具体切身的“生命智慧”。无疑，这种智慧不仅可以如同中医理论曾作的那样，从宏观的哲学的高度，使饱受生命之苦的现代人得以身心的关照和治疗，也将如同《周易》、《老子》、《孙子兵法》曾作的那样，为进退失据的现代人提供其行为取舍的哲学辩证的指导。因此，我们相信，随着作为一种生命及其行为法则的中国传统辩证法的重新发现，该辩证法在使辩证法彻底告别了一种思的游戏的“诡辩法”的同时，也将使其再次回归于古人的那种“极高明而道中庸”的庸言庸行之道，古人的那种“担水劈柴无非妙道”的现实生活之道。

其次，中国传统的辩证法的“阴阳型”，在使我们认识到“阴阳化生”乃为生命的原发机制的同时，也从中使一种生命的“阴阳和合”的“和”的法则，而非一种思维的“同而不和”的“同”的法则成为一切生命形态固有的真理。显然，在人类迎来其“生态学的世纪”并重建其生态平衡的今天，对这一真理的重新揭示同样具有其极其重要的时代意义。它不仅有助于在男性话语一统天下的现代文明中重新恢复女性话语应有的尊严，使人类有可能再建其“乾道成男，坤道成女”的原生态的、深生态的人间伊甸园，而且还在一个“无性克隆”、“复制式生产”主宰一切的世界里，以对现代文明那种“有见于齐而无见于畸”的“同一性”帝制统治的彻底的颠覆，为我们迎来了“和的世纪”这一人类历史新的纪元。

最后，中国传统的辩证法的“全子论”思想的理论和时代意义则更是显而易见的。它的部分即整体的思想，以一种“第三条道路”的推出，为我们体现了对现代文明中冥顽不化的个体主义与整体主义二元对立的消解，使自我与社会、人类与自然的和解从根本上成为理论的可能。它的“扬弃”式的进化系统论的思想，则在传统与现代之间架起了桥引，使我们人类这一“发展的困兽”既可以走出了现代主义的“唯进步论”的理论误区，又不致于使自己误入后现代主义的“唯回归说”的深深陷阱之中；并使我们人类最终认识到，人类文明的真正选择，既不是一味革故鼎新的不断革命、不断推新，又不是仅仅停留于发掘古尸的“掘墓”，而是一如“全子论”理论所提出的，一种一只脚踩在生物层面而一只脚踩在人类层面的“上下其行”，一种生命既代代相禅又日繁日富的“接生”。[4]^(P181)

参考文献:

[1] 叶秀山．苏格拉底及其哲学思想[M]．北京：人民出版社，1986．

[2] 罗素．西方哲学史（上卷）[M]．北京：商务印书馆，1976．

[3] 张再林．中西哲学的歧异与会通[M]．北京：人民出版社，2004．

[4] 参见拙著《身体·两性·家庭及其符号》中“作为身体符号系统的《周易》”一文，西安：西安交通大学出版社，2010.

[5] 如《易经》“咸”卦的爻辞实际上为我们描绘的是男女两性的交感活动，《易经》系辞中所谓的“乾”之“其静也专，其动也直”、所谓的“坤”之“其静也翕，其动也辟”，同样可看作是对性活动的一种描绘。

[6] 参见拙文“以家为归——罗近溪哲学主旨再探”，《河北学刊》，2012年第6期。

[7]耐人寻思的是，这种以“家”为生命组织基本“单位”的思想，除了可见之于中国人通常的“家”的概念外，还可见之于汉语中诸如“自成一家”，诸如“一家饭馆”、“一家商店”，以及诸如“女人家”、“孩子家”这类“家”表述上。

[8] 参见[美]肯·威尔伯著、李明等译的《性、生态、灵性》一书的有关论述，北京：中国人民大学出版社，2008.