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马克思与现代自然法思想的内在难题——基于《论犹太人问题》的分析
来源:网络转摘 作者:胡兴建 点击:18818次 时间:2013-10-24 15:51:25

内容提要: 在人类法律思想的发展史上,现代自然法思想奠定了现代法律思想的基础,成为了资产阶级革命最为有力的武器。然而,自其诞生开始,现代自然法思想就蕴含着内在矛盾,该矛盾在资产阶级革命胜利之后进一步凸显出来。马克思走向成熟时期的论著—《论犹太人问题》—揭示了这一矛盾的深层次原因。而且,马克思进一步指出,人要获得最后的解放必须批判随资产阶级革命而建立起来的现实世界,并最终消除导致人之异化的资本。如此,现代自然法思想中的难题也才有了彻底解决的可能。

   关键词: 现代自然法;人权;人的解放

   

   兴起于启蒙时期的现代自然法思想[1],奠定了现代法律思想的基础,提出了现代法律思想所要解决的核心问题。然而,自现代法律思想诞生的那一刻起,它就带有几乎无法解决的内在矛盾。该矛盾深深嵌入现代法律思想的肌体之中,随着资产阶级政治革命的胜利,政治解放的到来,这种矛盾进一步凸显。马克思走向成熟时期的论著[2]—《论犹太人问题》—以其独特的视角,深刻的思想直指问题核心,他指出,资产阶级所津津乐道的政治解放并非人的解放,它只不过是人之自由追求中的一个临时替代品。要实现人的最终解放,还得对政治解放本身展开批判。

    

   一、现代自然法思想的内在难题

   在西方思想史上,马基雅维利开启了现代性,首次扭转了政治哲学的方向,即摈弃了古代政治哲学对最佳政制的探讨而转向关注现实,建立了“现实主义”的政治哲学{1}。但是他并没有给出完整的理论方案,只是进行了奠基性的工作,指明了现代政治哲学所应该具有的方向,用曼斯非尔德(Har-vey C. Mansfield, Jr.)的话来说即是,“他相信自己能够将其事业推进到某一个关键的地方,好让‘另一个人’跨一小步就能够到达目的地。”[3]这“一小步”由霍布斯(Thomas Hobbes, 1588-1679)跨出,霍布斯之所以能跨出这“一小步”要归功于现代自然科学。从笛卡尔哲学到牛顿物理学,近世自然科学取得了决定性胜利。牛顿物理学,因其完美和精确而被奉为自然科学乃至一切科学知识的楷模。由此,牛顿构建其物理学的方法也被作为获得一切知识的方法。可以说,正是牛顿物理学给启蒙哲学对理性的信仰提供了最为坚实的基础。对于理性启蒙哲学是从功能方面来认识的。他们认为,理性最为重要的功能就是分解和结合功能。它分解一切,并且不把这一切分解为最简单的成分或最终的要素决不罢休。当然,分解并非理性的全部工作。分解之后是建设。按自己的标准,理性重新将这些最简单的成分和要素结合起来,形成一个整体。启蒙哲学认为只有这个整体才是人所能认识的,或者说,只有这样得来的知识才具有确定性,才是真理。“理性理解这种结构,因为它能按其整体、按其个别部分的先后顺序再生这一结构。”{2}

   霍布斯正是借助了上述自然科学所取得的胜利,将其与政治哲学联系起来而构建了全新的政治哲学。如前所述,现代科学(自然科学)强调人能认识某事物,是因为理性能通过“分解一重组”再生这一事物{2}12。人要认识国家和法律当然也离不开此“分解一重组”过程。霍布斯认为,国家作为一个整体可以分解为个人,个人先于国家而存在{3}。原子似的个体因为经历了“自然状态到社会状态”这一个过程而组合成了国家。霍布斯认为,在公民社会(civil society)之外,人都处于自然状态[4]之中{4}。自然状态中,自然使人在身心两个方面都十分相等,即使一个人在脑力和体力上比另一人要强,但也不足以强大到永远控制别人,“因为就体力而论,最弱的人运用密谋或者与其他处在同一种危险下的人联合起来,就能具有足够的力量来杀死最强的人。”{3}92自然状态中的平等个体,身上具有诸多“动物性的激情”,诸如贪婪、恐惧、愤怒等,而所有这些激情都源于一种最基本的考虑—自我保存。因而,为了自我保存,免于暴死{5},在自然状态中,人与人之间充满着竞争、猜忌,甚至兵刃相见。如此的自然状态只能是战争状态,在其中“人与人之间的关系是狼与狼的关系”{3}92-97。在此状态下,人面临着不可避免的暴死。最终,对和平向往的激情与残存理性的苏醒使得人们相互之间订立契约,相互约定把所有的权力都交给主权者,“无论这个主权者是个人还是由一群人组成的议会”{4}12。这样被结合在一起的人就组成了国家,这也就是“伟大利维坦(Leviathan)的诞生”{3}132。如此诞生的主权者具有至上的,绝对的权力。他的命令就是法律,任何人不得违反。对于违反法律的人,他有权惩罚,甚至以死相加。最终,在对主权(公共权力)的共同恐惧之下,人再一次获得了和平和安宁。

   霍布斯的上述论证可谓前后一致,逻辑连贯,但仔细深究也会发现,该论证的前提与结论之间存在一种深刻的矛盾。“利维坦”是霍布斯从“自我保存是人最为基本的自然权利”这一前提推出的最终结论,因而相对于个人来说,国家是派生的,是工具性的存在。既然如此,工具性的“利维坦”何以对个人具有绝对的支配力?对此,洛克(John Locke,1632 -1704)就曾评论道,人们之所以舍弃自然状态的自由而加人社会,甘受社会约束,其根本目的是为了保护他们的生命、权利和财产,如果没有对于权利和财产的经常有效的措施来保障其和平与安宁,人们根本不会加入社会。“不能设想,如果他们有权力这样做的话,他们竟会有意把支配他们人身和财产的绝对的专断权力交给一个人或较多的人,并给予官长以力量,由他任意地对他们贯彻他的毫无限制的意志。……这不啻解除了自己的武装,而把立法者武装起来,任他宰割。”{6}洛克的任务就是要解决霍布斯所遗留下来的这个难题。洛克起步于霍布斯止步之处。洛克借助了霍布斯所搭建的理论平台,其论证采用的还是“从自然状态到社会状态”这一基本的理路。

   不过,进路相同不等于内容一致,甚至一开始,洛克就与霍布斯发生了强烈争执。在霍布斯看来,人天生残忍,因而自然状态就是战争状态,而在洛克眼中,自然状态并不必然是战争状态,自然状态与战争状态有明显区别,“尽管有些人把它们混为一谈,它们之间的区别,正像和平、善意、互助和安全的状态和敌对、恶意、暴力和相互残杀的状态之间的区别那样迥不相同。”{6}14洛克认为,生活在一起人们,只要不存在能对人与人之间的纠纷进行裁判的“人世间的共同尊长”,人们就处在自然状态中。而一旦出现“不基于权利以强力加诸别人”,则不论有无共同的裁判者,都造成一种战争状态{6}14,95,112,140。可见,战争状态的出现源于武力的不正当使用,不管这种情况是发生在自然状态之中还是发生在社会状态之中。

   与霍布斯一样,洛克认为,人的首要欲望是自我保存,“上帝扎根在人类心中和镂刻在他的天性上的最根本和最强烈的要求,就是保存自己的要求,这就是每一个人具有支配万物以维持个人生存与供给个人使用的权利的基础。”{7}不过,在自然状态中生活的人们并不会因为这种首要欲望而陷人普遍的战争状态,因为人们的行为还要受制于自然状态中的一种独特规范—自然法{6}16,35,而理性就是这个自然法,它给人类以最初的指引,“人们既然都是平等和独立的,任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或财产。”当个人保存自身不成问题时,“他就应该尽其所能保存其余的人类,而除非为了惩罚一个罪犯,不应该夺去或损害另一个人的生命以及一切有助于保存另一个人的生命、自由、健康、肢体或物品的事物。”{6}6-7由此看来,在洛克的论证之中,生活于自然状态中的人所遵循的自然法有两个基本点:保存自己,保存人类。有这样的自然法所规范,自然状态中的人仍然能够和平相处,甚至可以持久和平。

   如果自然状态有可能安宁和平,那么人为何还要离开它,或者说社会状态何以会出现?这涉及到洛克关于劳动与财产的理论。财产学说实际上是洛克政治哲学的核心内容,也是其理论中最独特的部分,此学说“使得他的政治学说不仅与霍布斯的、而且与传统的学说最鲜明不过地区分开来。”{5}239

   洛克认为,既然自我保存是人的基本权利,人从自然界获取食物维持生存就是正当的,而且只要条件允许,人甚至还可以进一步使生活变得舒适。而所有这一切都得依靠劳动,劳动让人获取所需之物,而且“他的身体所从事的劳动和他的双手所进行的工作,我们可以说,是正当的属于他的。”{6}19当然,一开始,劳动并没有给自然状态带来什么变化。因为,在最初的自然状态中,自然资源十分丰富,一个人通过劳动所取得的那些生活资料只是所有资源当中微乎其微的一部分,因而这种据为已有的行为并不损及任何旁人的利益,自然也就不会引起什么财产上的争执。正如洛克就土地利用所说的一样,“事实上并不因为一个人圈有土地而使剩给别人的土地有所减少,这是因为,一个人只要留下足供别人利用的土地,就如同毫无所取一样。”{6}22不但如此,因为技艺的落后,人还不能长时间保存对人非常必需的那些生活资料,他只能保存他能够消费且能维持其生存的生活资料。“对人类生活实在有用的东西的最大部分,以及诸如世界的最初处于公有状态的人们所追求的生存必需品,如现在的美洲人所追求的那样,一般说来都是不能耐久的东西,如果不因有人利用而被消费掉,就会自行腐烂毁坏。”{6}30正因为人无法长时间的保存产品,因而即使条件如此之好,资源如此丰富,在很长时间内,人仍然会安于贫困而不去扩张自己的财富,当然也就不会有因为财富的扩张而带来的争执。

   然而,在货币发明以后,一切情况都改变了。有了货币,人可以将产品转换为货币而长期保存,在需要之时,货币也可以迅速变成所需之物,于是人们就会依托于货币不断地去扩张自己的财产,这一行动立马引起一系列的连锁反应。首先是贫富差距的出现,少部分人的财产越来越多。人的辛勤程度不同,所得的产品也就不同;产品不同,所积累的货币也就不一样。原初积累的不同又会影响进一步积累,因为货币可以带来机会{6}31-32。如此,人与人之间就会出现贫富悬殊。其次是自然状态中的无主资源越来越少。这二者促发一个共同结果,人与人之间因财产起争执的可能性就越来越大,而在争执中,有财产的人想要保护自己的财产也会越来越难,因为在保护人的财产方面,自然状态存在诸多缺陷{6}77-78。因为这些缺陷,自然状态为战争状态的出现就提供了可能性,“如果没有明文法和可以向其诉请的具有权威的裁判者的救济,像在自然状态中那样,战争状态一经开始便仍然继续。”{6}14-15就此而论,虽然一开始洛克即强调自然状态不同于战争状态,但是自然状态与战争状态之间确实存在着天然的亲和力,甚至可以说自然状态蕴含着战争状态。为了保护财产,也为了避免因财产争执所引的战争状态,人们需要换一种生活方式,放弃自然状态进人“公民社会”。

   如前所述,人们是为了保护自己的生命财产安全才进人政治社会的,因而政治社会的权力就并非不可限制,它受制于自己的目的。洛克认为,一个绝对的政治权力并不一定就能完全消除自然状态的不便,给人提供有效的自我保全,更为严重的是,一个不受控制的拥有绝对权力的统治者对个人所造成的损害可能远远超过自然状态中的不便。在专制政府下生活的人不啻于将“自己置于比自然状态更坏的境地”,在自然状态中,他们“还享有保卫自己的权利不受别人侵害的理由,并以平等的力量进行维护权利,不论侵犯是来自个人或集合起来的许多人。”然而,一旦将自己置于专制政府之下,就等于解除了自己的武装,而把专制者武装起来,任他宰割{6}85。洛克甚至宣称,君主专制政体“其实是和公民社会不相调和的”,因而“它完全不可能是公民政府的一种形式”{6}55。为了更好地实现政府的目的—保障人们的自由与安全,洛克不仅设计了权力分立与制衡的方案,而且还将监督政府的最终权力交到了人民手中。

综上所述,从霍布斯的前提出发,洛克进一步将近代自然法推向深入,他的论证“构成了一个完整的圆圈”。此“圆圈”可简述如下,人的自我保存的欲望使他走出自然状态之下的战争状态而进人政治社会。但政治社会中的人面临着新的、更可怕的危险,那就是暴政或绝对任意的权力,这种权力引发的战争可能远比通常之自然状态下的战争糟糕得多,为此,人必须奋起反抗。可见,从人的基本权利—自我保全—出发,洛克建立了一套有效保证个人自由、生命和财产的理论,而没有像霍布斯那样将人送入专制主的口中。霍布斯的理论只是暗含了对资产阶级道德的辩护{8},而洛克的理论则给资产阶级道德打下了深厚的根基。正是如此,洛克的自然法理论一直被作为西方资产阶级世界的经典教诲。

   不过,洛克的论证所构成的“圆圈”并非没有缺陷。仔细深究会发现,困扰着霍布斯的难题也同样困扰着洛克。一个公民社会建立后,并非存在于真空之中,它必然与其他公民社会相处于同一空间之中。然而,各个公民社会之间的关系并没有一种强制性的规范来调整,它们之间的关系依然是一种自然状态之中的关系,即相互为敌、争夺物质利益,其结果必然是战争。而一旦爆发战争,公民社会之成员该如何行为,是必须有一心为公,甘愿为了保卫整个社会而将自己的一切置于公共权力下,牺牲自己的财物,甚或生命;还是先顾及个体的保存?洛克说,“只要参照军队纪律的一般运用情况就能了然。因为保护军队从而保护整个国家这一行动,要求绝对服从每一上级官长的命令;他们的命令纵然是极端危险或不合理的,如果不服从它们或对它们表示异议,处死也是应该的。”{6}87可见,洛克圆融的论证所给出的自由只存在于和平的日常状态之中,一旦涉及共同体的生死存亡,这种自由也就烟消云散。

   可以说,在为现代政治法律思想奠基的时候,霍布斯与洛克的论证不能说不严密,但它始终无法消除那种个体的自由本性与国家的法律约束之间的矛盾,这构成了现代法律思想的内在难题。这一难题在卢梭这里展现得更为淋漓尽致。卢梭高呼“人生而自由”,不但如此,他还为人塑造了一副自由的“样板”,这就是自然状态中的自然人所享有的自由。漂泊于森林中的自然人没有农工业、没有语言、没有住所、没有战争、彼此间也没有任何联系{9}。自然人之所以能享受如此自由,一方面得益于自然状态的得天独厚,另一方面受益于自然人自身的一无所有。因而,一旦人具有了理性,脱离了自然状态,则人就不能再享有这种自然的自由。如果人还想再次获得自由,则他必须将自由建立在另外的基础之上,这个基础即“社会契约”。社会契约所要解决的是“寻找出一种结合的形式,使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富,并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人,并且仍然像以往一样地自由。”{10}为了形成这样一个共同体,每个人必须将自身“及其自身的一切权利全部都转让给整个的集体”{10}23。这种转让必须是一次性的,且毫无保留。只有这样,共同体才能尽可能的完美,人与人之间相对于共同体来说才是平等的,而只有平等才能保障共同体中的个体自由。然而,这种毫无保留的转让与“人生而自由”之间真不存在矛盾?西方很多学者对卢梭的解释回答了这一点,虽然卢梭口口声声在讲自由,但罗素却将他与希特勒联系在一起,说:“希特勒是卢梭的一个结果;罗斯福和丘吉尔是洛克的一个结果。”{11}

   可见,整个现代自然法思想的内在逻辑存在着巨大的矛盾。一方面,它将个体从身份的枷锁中释放出来形成一个个原子式的个体,这些原子式的个体带有一种原生性的权利—自我保存,由此可以推导出私有制的正当性;然而,另一方面,为了实现这种原生性的权利,个体又不得不暂时放弃自己的那种原生性权利,组建政治国家,将自己变成一个共同体的一部分,就其本意来讲,政治国家消解人的自然主体而赋予人以政治人格。因而,在现代自然法思想的基础上建立起来的政治国家注定是不彻底的,是妥协的。对此马克思有深刻批判。

    

   二、政治解放的内在困境

   以现代自然法思想为武器,资产阶级展开了对传统社会的革命,此传统社会是以身份和等级为基础的封建社会。在如火如荼的资产阶级革命中,封建社会纷纷倒坍。资产阶级宣扬,人人平等,所有的人,不管其宗教信仰是什么,都能够以个体的身份加入政治国家当中。那么这一革命是否彻底,其带来的解放到底是何种解放?而革命后基督教和犹太人的命运恰好可以为我们思考现代资产阶级革命及其指导思想提供一个极佳的切入点。

   在整个中世纪,基督教为整个西方世界提供了人之终极意义的支撑,正如马克思所说,基督乃是“中介者”,人把自己的全部神性、自己的全部宗教束缚都加在他身上。而来自于古希腊和古罗马的传统政治哲学却被压在神学的下面,即哲学成了神学的婢女。启蒙哲学兴起以后,现代自然法思想家们首先要解决的就是如何将政治国家和基督教分开,因为在他们看来,基督教所要求基督徒具有的德行根本不是政治国家所需要的公民德行。为了解决这个问题,霍布斯把基督教的教义归结为一条,即信基督,相信“耶稣是基督”,他是来尘世启示上帝之国的。但是他仅仅是来启示而已,他建立的上帝之国在彼岸,始于审判之日。他在尘世不是通过权力而是通过劝说来行统治的。那些宣称在尘世建立上帝之国的人,只不过是在滥用自己的解释权力建立为自己谋利益的“黑暗王国”。与此相关,霍布斯将主权者解释为上帝在尘世的代表,只有他才具有解释《圣经》的权力。用卢梭的话来说,霍布斯将鹰的两个头拧在一起。而孟德斯鸠则在《论法的精神》的一开篇即强调了他所说的道德不是基督徒的道德而是政治的道德。卢梭更是深入分析了基督教给人类政治所带来的影响,他认为,一旦耶稣来到这个世界创立福音之国,他就割裂了原本统一的政治世界,自此人类永远处在两种国度的争执之中,不得安宁。

   犹太人,世界上最独特的一个民族,自其历史之初他们似乎就散居不同地方,没有国度,永远流浪。身处其他社会中,因其独特信仰,他们始终是一个特殊群体,三大社会学奠基人之一,法国著名思想家涂尔干(Emile Durkheim, 1858-1917)在分析各种宗教群体中的自杀率时,发现犹太人的自杀率非常低。究其原因,就是犹太人作为一个与众不同的群体置身于其他社会中,为了生存,他们必须紧紧地团结在一起,增强自己群体的凝聚力{12}。他们敏感地感知着外界的一切。他们具有独特而严格的一神教信仰,对于他们来说,《圣经》(旧约)就是约法,最高律法,生活行为的准则。任何不同于约法的生活方式都为他们所排斥,为此,他们必须从精神上、思想上应对外界所提出的各种有关生活方式的构想{13}。在西方,自近代以来,全新的政治思想与汹涌的政治革命浪潮以摧枯拉朽之势推翻了传统等级制度,而以此制度为基础的生活方式也逐渐销声匿迹,新兴的资本主义制度及其所塑造的生活方式正朝气蓬勃。而现代自然法思想也为犹太人在西方的生活提供了新的出路。如前所述,现代自然法思想将现代政治共同体的构成部分视为一个个原子式的个体,这些个体没有任何特殊的身份。有了这样的理论基础,犹太人与其他人一样都能平等地参与到现代政治国家的建构中来,犹太人被视为异类的命运也将结束。著名哲学家门德尔松甚至在论启蒙的文章中,还据此认为犹太人和欧洲人的历史同一了。

   如此看来,对政治革命后基督教和犹太人命运的分析恰好可以看到政治革命所取得的成就及局限何在。在《论犹太人问题》当中,马克思正是通过深入分析基督教和犹太人在现代资产阶级革命之后的命运揭示了现代自然法思想所可能存在的局限。马克思以对鲍威尔的批判开始了自己的分析。

   鲍威尔,“青年黑格尔学派”领袖,马克思博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》的指导老师,其有关世俗政权的观点可以经黑格尔而上溯到现代自然法思想,他最主要的奋斗目标就是要用一个世俗的政权取代当时德国的基督教国家。因而鲍威尔在其《论犹太人问题》中所表达的有关宗教解放、政治解放的观点可以视为现代自然法思想的逻辑结果,他认为,宗教在政治上的废除就是宗教的彻底解除,因而只要犹太人与其他人在政治上都放弃宗教,他们就能因成为公民而得到解放。马克思直接指出,此观点既片面又自相矛盾。因为鲍威尔“批判的只是‘基督教国家’,而不是‘国家本身’,他没有探讨政治解放对人的解放的关系,因此,他提供的条件只能表明他毫无批判地把政治解放和普遍的人的解放混为一谈。”{14}

   通过对不同国家(法国、德国、美国)有关宗教问题的考察,特别是通过对政治解放已经完成了的美国进行考察,马克思发现,“甚至在政治解放已经完成了的国家,宗教不仅仅存在,而且是生气勃勃的、富有生命力的存在,那么这就证明,宗教的定在和国家的完成是不矛盾的。”{14}169可见,政治解放后,宗教不仅没有消失而且发展壮大了。

   何以如此?马克思首先明确了政治解放的含义,他指出,所谓宗教信徒的政治解放就是国家从宗教中解放出来,此时国家作为国家排除了宗教,其在法理上获得了完全的统一{10}174-175{14}170。此时,国家乃是“自为”的存在,它不再依靠宗教给予合法性。国家“会获得思想的普遍性,即自己形式的原则。”{14}172如果国家并没有超越教会,还仍然与宗教联系在一起,比如说“基督教国家”,则这种国家本身就是一种矛盾,基督教强调神圣,而国家则指向世俗。当“基督教国家”把“国家形式降低为外观时,也就同样把宗教降为外观。”{10}181{14}176二者都不伦不类。

   国家通过政治解放而脱离宗教束缚的同时,人也通过国家这一中介而获得了政治解放。人可以把自己的全部非神性,全部人的自由寄托在国家的身上,国家就是“地上行进的神”{15}。国家就把人和人的自由联系了起来。但人借助于国家而实现的对于宗教的政治超越,并不是完全的、彻底的超越,它具有一般政治上的超越所具有的一切优点和缺点。进言之,人对宗教的政治超越,并没有真正的废除宗教。之所以没能废除宗教是因为政治解放后的人还仍然需要宗教。

   完成政治解放的国家给予人一种新的生活—政治生活,这种生活就其本质而言是与人的物质生活相反的一类生活。国家将原本存在于物质生活中的那种政治性抽离出来,剩下的变成一种自私生活,这种生活的一切前提不再带有政治性。当然,不带有政治性的这种自私生活并没有消失,它还继续作为市民社会的特性存在于国家范围之外,市民社会之中。因为政治解放所带来的这种后果,人被迫过着两种生活—政治生活与物质生活,分别受公法与私法的规范。作为“地上行进的神”,国家,或者人的政治生活不再需要宗教,但人的市民生活、物质生活却依然需要宗教提供一种虚幻的安慰。因而人基于政治而从宗教中解放出来的实质乃是把宗教从公法领域驱逐到了私法领域{14}175。宗教信仰不再具有政治性,具有国家精神,而只是一种私人信仰。可见,政治国家的完成并没有彻底的废除宗教,宗教依然存在,只是换了一种存在方式,变了一种存在领域。而政治国家的成员之所以还信奉宗教,其原因在于个体生活与群类生活、市民生活与政治生活之间的二元性。“宗教仍然是这种国家的成员的理想的非世俗的意识,因为宗教是在这种国家中实现的人的发展阶段的理想形式。”{14}179总之,宗教之于政治解放后的国家成员还有必要性。

由此看来,犹太人要获得政治解放并不需要他从犹太教中解放出来,他们和一切其余的宗教信徒不放弃他们的宗教也可以获得解放,这是政治解放的本质,也是政治解放的不彻底性、局限性。政治解放本身还远不是人本身的解放,政治解放后的人依然矛盾重重,而这种矛盾在现代资产阶级革命所高喊的“人权”口号中表现得淋漓尽致。马克思认为,“不同于droits du citoyen[公民权]的droits de1’homme[人权],无非是市民社会的成员的权利,就是说,无非是利己的人的权利、同其他人并同共同体分离开来的人的权利。”{14}182-183马克思对“人权”(droits de 1’homme)的深刻分析展现了政治解放的本质。

   借助激进的法国1793年宪法,马克思认为,这些权利包括:自由,财产,平等,安全。这些权利是近代西方不知经历了多少革命、多少流血牺牲所取得的成果,也是政治解放的具体体现。在人们为之雀跃欢呼之际,马克思却敏锐地看到了它的内在矛盾,认识到了它的固有限度。

   首先,马克思对这些权利逐一剖析。自由,就是从事一切对别人没有害处的活动的权利。“每个人能够不损害他人而进行活动的界限是由法律规定的,正像两块田地之间的界限是由界桩确定的一样。”{14}183由法律像地界界标一样确定了每个人的活动范围,权利范围之后,个人就在这一界标之内营造自己“自私自利”的世界,这项权利是分离的、狭隘的、封闭在自身之内的私人权利。财产,这项权利是自由在现实中的实际应用。其含义是“任意地,同他人无关地,不受社会影响地享用和处理自己财产的权利;这一权利是自私自利的权利。”{14}184财产构成了自由的基础和载体。同时这项权利的行使又把别人排除在外,别人被视为是自己自由的限制。一句话,这项权利还是把人与人分离开来,封闭起来。平等,作为市民成员的,即非政治意义的权利来看,就是“每个人都同样被看成那种独立自在的单子。”{14}184就像自由是由法律标定的一样,平等也是由法律规定的,借助法律实现的。“平等就是法律对一切人都一视同仁,不管是保护还是惩罚。”(1795年宪法)安全,“安全就是社会为了保护自己每个成员的人身、权利和财产而给予他的保障。” (1793年宪法)可见整个社会都成了手段,它的存在就是为了保护市民的人身、权利和财产的不受侵犯。市民社会的自私自利并没有借安全这一最高社会概念得到超越。安全反而成了自私自利的保障。

   马克思总结道,“可见,任何一种所谓的人权都没有超出利己的人,没有超出作为市民社会成员的人,即没有超出作为退居于自身,退居于自己的私人利益和自己的私人任意,与共同体分隔开来的个体的人。在这些权利中,人绝对不是类存在物,相反,类生活本身,即社会,显现为诸个体的外部框架,显现为他们原有的独立性的限制。把他们连接起来的唯一纽带是自然的必然性,是需要和私人利益,是对他们的财产和他们的利己的人身的保护。”{14}184-185

   现代西方的政治革命都包含着对民族国家、政治共同体的诉求。在理论中,要像现代自然法思想所指明的那样,将所有个体都变成一个个的原子式的个体;而在实践中,要建立政治共同体,建立民族国家,就要进行革命,打碎各种成员之间的一切障碍,寻得政治解放。经过努力,这两者可谓都实现了,可是,在革命的终了,我们却发现政治解放得以实现,民主国家得以建立之后,却又郑重地宣布了把自己和他人、和社会隔离开来的自私人的权利。于是,这样的矛盾成为事实:公民的生活,政治共同体被那些致力于政治解放的人用于维护自私自利的权利。市民社会的成员,自私自利的人成了目的,成了“本来的人”、“真正的人”,而公民却降格为手段、奴仆。可见,政治生活在自己发展的顶峰却把自己宣布为一种手段,而这种手段的目的是市民生活。其革命的理论和实践之间存在着尖锐的矛盾。“例如,一方面,安全被宣布为人权,一方面侵犯通信秘密已公然成为风气。”{14}186

   这一切展现了资产阶级革命之政治解放的本质。政治革命的对象是旧社会,这种旧社会的性质是封建主义。在这种社会中,市民生活的要素,财产、家庭、劳动方式,通过特权、公会、等级等内容与国家直接联系起来,就是说旧的市民社会直接具有政治的性质。那么个人的特定市民活动和特定市民地位就具有了普遍的性质而不单具有个人的意义。政治革命必然要打倒专制的封建主义,摧毁一切特权、公会、等级。这样就摧毁了赋予个人的特定市民活动和特定市民地位以普遍性质的载体。于是,一方面形成了真正的个人,他特定的生活活动和特定的生活地位只具有个人意义,另一方面,形成了具有普遍性质的国家事务,这种国家事务是不受市民社会特殊因素的影响而独立存在于观念之中的东西。封建社会瓦解了,只剩下自己的基础—人。这种人是利己主义的人,是市民社会的成员,也是政治国家的前提和基础。可以说,资产阶级革命的这种不彻底性的根源得追溯到启蒙时期兴起的现代自然法思想的不彻底性,它们一方面将组成国家的个人抽象出来变成一个个原子式的个体,告诉世人,人本来就是独立的、自私的、他有权利去争取生活资料,这其实是为资产阶级对于利益的追逐及其所倡导的私有制提供证成。然而,人对于利益的盲目追求必然会陷入一种混乱的状态之中,在其中人不可能生活得更好,不得已,人经历“自然状态到国家”而进人国家,制定法律。要保证法律的有效性就必须维护共同体的存在,共同体成为了至上的“利维坦”,但是这好像又不是自己所追求的初衷,于是对共同体又开始进行分割与限制,目的昭然若揭,那就是让国家变成工具去维护那自私自利的个体。在具有如此矛盾的现代自然法思想的指导之下,资产阶级革命建立了政治国家,不过政治国家并没有吸收市民社会,而是二者同时并存,甚至市民社会的那些领域反过来成为了国家的基础。对此,马克思评论道:“政治革命把市民生活分解成几个组成部分,但没有变革这些组成部分本身,没有加以批判。它把市民社会,也就是把需要、劳动、私人利益和私人权利等领域看作自己持续存在的基础,看作无须进一步加以论证的前提,从而看作自己的自然基础。”{14}188这明确点出了政治革命的本质和限度。即政治解放一方面把人变为了市民社会的成员,这是自然的、现实的、利己的、独立的个人,而另一方面却通过政治国家把人抽象为公民、政治人、法律存在。

    

   三、可能的出路

   这种蕴含于现代自然法思想中,通过资产阶级革命展现出来的这种矛盾决定了该革命所追求的资本主义社会绝非人类最终的追求,更不会带来“历史的终结”。这种矛盾决定了人还依然是异化中的人,要解决该矛盾而最终实现人本身,就还要进一步的批判和革命下去,直到人本身的解放。到那时“现实的个人把抽象的公民复归于自身,并且作为个人,在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己个体关系中间,成为类存在物”{14}19,自己所拥有的“原有力量”和由这种力量所组成的社会力量将不再会因为把社会力量当作政治力量而跟自己分开来。

   总之,虽然政治解放完成了,但是人自身并没有实现解放,人自身的解放只是“来临中的。”[5]如此,要实现人自身的解放,人还必须继续批判下去,而且批判的对象不再是宗教领域、彼岸世界,而是政治解放后所建立起来的世俗世界。在《<黑格尔法哲学批判>导言》中,马克思曾指出,“真理的彼岸世界消逝以后,历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后,揭露具有非神圣形象的自我异化,就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是,对天国的批判变成对尘世的批判,对宗教的批判变成对法的批判,对神学的批判变成对政治的批判”{16}200。那么,到底该如何批判,批判的对象到底是什么,马克思在《论犹太人问题》的第二部分指明了方向。

   马克思认为,由资产阶级革命所建立的资本主义社会,其本质体现于犹太人的世俗生活。经过观察,马克思得出三个结论:犹太的世俗基础是实际需要,自私自利;世俗偶像是做生意;世俗上帝是金钱{14}191。可见,在现实生活中的犹太人,实践的就是生意,敬奉的就是金钱,追求的就是赚取。通过启蒙思想家的证成,经过资产阶级的革命,金钱已然统治了世界,在此背景下,犹太人和基督徒都成了奴仆,跪倒在金钱面前,无所谓贵贱高低,正所谓金钱之下人人平等。这一点在市民社会得以完全展露,在这个自私自利的社会中,实际需要、利己主义就是行为准则;一旦完成政治解放,确立政治国家,这个原则就赤裸裸的暴露出来。“实际需要和自私自利的神就是金钱。”{14}194金钱在这里成了最高的存在,人们向它顶礼膜拜,它是衡量一切的标准。而实际需要、利己主义正是犹太人的实际精神。如此,犹太人的实际精神成了市民社会的实际精神。

   只要这种实际精神进一步扩展,只要其他的人越成为“犹太人”,“犹太人”解放的程度就越高。不过,由于以自私自利为依据的实际需要是消极的,不能随意扩张,只能随社会条件的发展而发展。因而,犹太人的实际精神只能随市民社会的完备而得到扩张。如前所述,市民社会的成员是单个的人,这种人奉行利己主义、自私自利。而基督教正能催生这种单个的主体。根据基督教神学的理论,认信基督是个体性的存在事件,只要偶在的个体认信了耶稣基督作为自己的惟一救主,此个体的存在就具有了意义,“对基督的个体认信跟随基督进人了那个‘不属于这个世界’的‘国度’”{18}。简言之,成为基督徒不需要通过什么群体,只要个体认信就行。因而,基督教从本质上讲是个体的。正是如此,马克思说,“因此只有在基督教的统治下,市民社会才能完全从国家生活分离出来,扯断人的一切类联系,代之以利己主义和自私自利的需要,使人的世界分解的原子式的互相敌对的个人的世界。”{14}196

   因而,市民社会通过基督教而进一步完备,犹太人的实际精神也随着进一步扩张。“基督徒的天堂幸福的利己主义,通过自己完成了的实践,必然要变成犹太人的肉体的利己主义,天国的需要必然要变成尘世的需要,主观主义必然要变成自私自利。”{14}197犹太人的实际精神在市民社会中得到了普遍的真正的实现,此时金钱已统治着整个社会,这种高度的经验本质,不仅是犹太人的狭隘性,而且是社会的犹太人狭隘性。要使犹太人不可能产生,就只有消灭这种高度的经验本质,即做生意及其前提,金钱。那么,到那时,社会的犹太狭隘性就会消失了,同时,“人的个体感性存在和类存在的矛盾将被消除”{14}198。到那时,人的解放才成为现实。

   在某种程度上,《论犹太人问题》这篇马克思走向成熟时期的经典著作预示着马克思的整个思想关怀—人的解放,这正是人类永恒的目标。在此著作中,马克思应用了黑格尔的有关市民社会和国家的理论对政治解放进行了分析,但他没有停留于黑格尔,停留于对政治解放的鼓吹,他看到了政治解放中的深层矛盾,这种矛盾从政治解放的指导思想—现代自然法思想—产生那一天起就根深蒂固,这种矛盾决定了政治解放之后的人依然是异化的人。要解决这一深层矛盾,不能向现代启蒙思想家一样仅仅停留于对彼岸世界的批判,不能仅仅满足于将宗教从公法的领域逐人私法的领域,还应该把批判的矛头指向现实世界,批判已经建立起来的资本主义社会,因为它为犹太人的实际精神—金钱—所统治,这种实际精神通过基督教的普遍同质的个体而扩及整个市民社会。在金钱(资本)的奴役下,人彻底异化了,对人之异化的批判即是对资本之奴役的批判。可以说,在马克思这里,患有内在精神分裂的现代自然法思想才找到了自己的出路和方向。

    

   注释:

   [1]在汉语学界,一般将启蒙时期的自然法思想称为“古典自然法思想”,而在西方学者中,一些非常著名的政治哲学史家(比如施特劳斯)却将由苏格拉底创始,为柏拉图、亚里士多德、斯多亚派和基督教思想家们(尤其是托马斯·阿奎那)所发展的那种特定的自然法思想,称之为古典自然法思想。不但如此,他们还强调,必须将它与17世纪出现的现代自然思想区分开来。为了不造成理解上的混淆,也为了彰显古代与现代的争执,笔者将由苏格拉底创始,为柏拉图、亚里士多德、斯多亚派和基督教思想家们所发展的那种自然法思想称为“古代自然法思想”,将以之为基础的政治哲学称为“古代政治哲学”,而将启蒙时期的自然法思想称为“现代(近代)自然法思想”,将以之为基础的政治哲学称为“现代(近代)政治哲学”。(参见:施特劳斯.自然权利与历史[M].彭刚,译.北京:生活·读书·新知三联书店,2003:121.)

   [2]付子堂教授认为,“1844年初,马克思在《德法年鉴》创刊号上发表《论犹太人问题》和《<黑格尔法哲学批判>导言》两篇论文,标志着马克思的思想开始由民主主义转向共产主义。”笔者在此遵从付子堂教授的观点。(参见:付子堂.马克思主义法律思想研究[M].北京:高等教育出版社,2005:26.)

   [3]具体论述详见:吴增定.有朽者的不朽:现代政治哲学的历史意识[G]//渠敬东.现代政治与自然.上海:上海人民出版社,2003:256.

   [4]自然状态第一次为霍布斯所提出,自此“自然状态”成为了探讨政治法律问题的核心概念。当然,在霍布斯这里,“自然状态”也非常关键,自然状态的情况决定着人类政制的具体建构,霍布斯《利维坦》第13章的标题即表明了这一点,“论关涉人类幸福与苦难的自然状态”。该标题的原文是Of the Natural Condition of Mankind as Concerning Their Felicity and Misery,但是黎思复先生和黎廷弼先生在翻译时却将其译为“论人类幸福与苦难的自然状态”,笔者认为此种译法非常值得商榷,甚至可以说完全没有把握霍布斯的思想。按两位先生的翻译,自然状态中应该存在人类的幸福与苦难。但是,在霍布斯看来,自然状态就是战争状态,无所谓幸福,只不过自然状态的状况决定着人类政制的具体建构,在此意义上,自然状态关涉着人类的幸福与苦难。(参见:霍布斯.利维坦[M].黎思复,黎廷弼,译.北京:商务印书馆,1985:92;霍布斯.利维坦[M].剑桥政治思想原著系列(影印本).北京:中国政法大学出版社,2003:86.)

   [5]德里达在《马克思的幽灵》中批判福山的“历史终结论”意思其实是想说,在资本主义自由民主社会中,正义尚未兑现,历史尚未终结,解构尚未结束。自由还是来临中的自由,民主也还是来临中的民主。(参见:德里达.马克思的幽灵:债务国家、哀悼活动和新国际[M].何一,译.北京:中国人民大学出版社,1999:111-136. )

   出处:现代法学 2012年第3期

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