四川大学哲学研究所-学术研究-法学-认知的功能：论纯粹法学对中国法治理论的意义

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认知的功能：论纯粹法学对中国法治理论的意义

来源:网络转摘作者:董静姝点击:27923次时间:2015/6/1 17:44:08

当代法学界对“法治”这一概念的定义，与道德价值联系紧密。最通常而简练的表述即：法治是法制的德性状态。这里涉及一个与“法治”相关的概念，即“法制”——法律制度。比较一下这两个概念：法制是法治的必要不充分条件。换言之，有法制不一定有法治，而有法治则必然有法制。法制只是一种制度事实，而法治却对制度事实寄托一种道德厚望。如果说，法制的着眼点在于单纯的事实维度的“力”，那么法治更加强调价值层面的“德”。

诚然，仅有法制远远不够，这已是当代学界的共识。若仅汲汲于事实而对事实的意义、事实之上的理想不闻不问，这对个人乃至共同体而言都是可悲的。法治因为其彰显的道德理想而为当代学界所热衷。尤其在中国这样一个自古便源源不断地催生和丰富“道德精神”的国家[1]，更倾向于诉诸德性的法治概念。但是，在“力”之中倾注“德”，难道就真的足矣么？客观性与安定性对于法治而言至关重要。

于是，在“力”与“德”之外，法治还必需“知”。缺乏科学的认知，任何恢弘的目标都难以实现。那么，关于从知性视角理解和把握“国家-法律”问题的既存法学理论中，笔者认为，凯尔森(Hans Kelsen)的纯粹法学可以说是个中翘楚。在事实(大致对应主流法制概念)与(道德)价值(大致对应主流法治概念)之外，他开辟了第三条道路——规范，以之担负认知这一重大功能。本文以凯尔森对传统国家学(国家—法二元论)与神学(上帝—世界二元论)的批判性类比，揭示纯粹法学的理论背景，结合凯尔森的知性国家观论述纯粹法学鲜明的规范命题和分离命题特色及对中国传统法律思想和当代中国法治理论的启示意义。

一、上帝与国家：纯粹法学的理论背景

凯尔森的纯粹法学是在与传统的国家-法二元论的斗争中萌芽和成熟起来的。因此，要理解凯尔森究竟致力于何种宏愿，就必须首先理解凯尔森对国家—法二元论的批判——而这一批判是通过将国家—法二元论与神学①进行类比来完成的。

(一)国家—法二元论及其困境

在神学中，上帝是超越于世界的存在，但同时又不得不与世界发生积极联系。为解决这一矛盾，神学就创造出“道成肉身”这一充满谜团的概念，使无限的上帝以“人”这一具体形象示人，即上帝分裂出人子耶稣这一身位。那么，作为人的上帝就要和其他人一样遵守自然法则——上帝自己创造的自然法则。由此，便有了“自我规约”(self-regulation)之说。然而，如果接受这一理论，“无限的”、“全知全能的”上帝理念便宣告“破产”：何以想象上帝竟能受约束呢(即使是受自己的约束)？因此，诸如起死回生之类突破自然法则的“神迹”便出现，而这就稳固和加强了人们对上帝的信仰。凯尔森嘲笑道：这种一半是人、一半是超人，一边受制于因果律、一边拥有和操纵无限自然力量的“怪物”，就是神学中的上帝吗？

在传统国家学中，国家是超越于法律的存在。的确，几乎没有什么世俗的政治概念比“主权”更加霸道了。当学者们提起“主权”时，往往使用“绝对”、“无上”、“至高”、“神圣”之类极端的词汇——国家就是行走在地上的神。然而，国家“归根到底也只有在与法律的联系中才能继续确证自身的特性”。[2]即，作为“元法律”(meta-law)的国家必然与法律发生积极联系。为了解决这一矛盾，就使国家“道成肉身”，化入法律秩序当中，“自愿”接受和服从法律秩序。然而，无以想象超法律的国家受到法律制约(即使这法律是国家自己创造的法律)。于是，就有了超越法律——实在法——的“法律神迹”。个中典型表现正是西方自然法学所主张的：在实在法具有邪恶的品质而有悖自然法时，国家应当拿出“政治勇气”，违背、否定乃至舍弃该实在法。于是，就出现一个与神学中的上帝同样不伦不类的“怪物”：它拥有属于应然范畴的法律规范半身和属于实然范畴的权力事实半身。

(二)凯尔森对国家—法二元论的批判

对国家—法二元论的上述困境，凯尔森进行了如下两方面的精辟评论：

首先，对于国家的两个“分裂的半身”，凯尔森认为，从追求认知统一性的角度，这种分裂是不能容忍的，它将导致认知上的混乱。由于认知对象与方法的构成性——对象并非预先给定，而是通过认知形成——以两种不同的认知方法认知同一对象将必然产生该对象的分裂。那么，以自然科学—因果方法与法律科学—规范方法认知国家，就必然产生一个具有分裂性身位的国家。②凯尔森认为，国家—法二元论的问题就在于对“国家全能”这一概念的误解。实际上，这种“全能”是法理上的全能，而非一种自然性的、绝对不可抗拒的力量。一者，国家的行为无法摆脱因果律；二者，尽管如此，只有在规范视野中，国家才得以与自然现实区分，否则，剥落规范解释的面具，只剩下受因果律支配的自然事实。换言之，国家的本质在于一定的意义内涵，只有对自然事实赋予特定的意义才能理解国家问题。

其次，对于“法律神迹”，凯尔森认为，以自然法突破实在法固然可能表达人类对道德愿景的追求，但它也可能沦为遮掩个别个人或个别群体之政治目的的鲜艳幌子。详言之，对自然法的认知由于人类理性固有的局限，难以获得自然法学家所标榜的“(不受时空条件限制的)客观性与绝对性”。自然法学家对同一问题相互龃龉甚至截然相反的观点便是一个颇具讽刺意味的明证。③而这却为政治家借用囊括自然法的广义的法律概念——当然，在凯尔森看来，这根本就不是一个法律概念，或者只是对法律具有破坏性的概念——为自己的行为(该行为服务于政治家本人或其所代表的集团的主观利益或情感)进行辩护大开方便之门。他们尽可以宣称某个“具有客观的、绝对的道德价值”的自然法，而该自然法凌驾于实在法，当实在法与自然法发生内容上的冲突时就失去其效力；以此高明地挣脱既存实在法的约束，满足其政治抱负。此时，这个被亵渎的“自然法”不过是以客观性和绝对性装扮的主观利益和情感的表达而已。此时，突破“自我规约”的“法律神迹”只是一个委身于意识形态和政治权力的婢女；甚至或许是不忠贞的婢女——她的“主人”一旦被谁打败，她就毫不犹豫地易主而侍。

故而，传统的国家—法二元论不仅存在类似于神学的捉襟见肘的困境；并且，或者模糊了事实与事实的意义的界限，或者使得事实的意义、事实之上的理想游离不定飘忽难安。而这也就可以说是本文引言所述的，仅偏重于事实层面的“法制”与仅偏重于(道德)价值层面的“法治”，所面临的困境。于是，凯尔森提出了独标一格的国家—法一元论，展现了其著名的知性国家观。

二、纯粹法学：规范命题与分离命题中的知性国家观

从知识批判的立场看，凯尔森认为，神学和传统国家学之所以面临上述尴尬境地，根本原因在于二者都采用了一种原始思维，其典型缺陷就是将认知手段与认知对象相混淆，本来用于理解和把握对象的工具被当作独立的实体，遂产生认知对象的双重化，于是，就出现了上帝—世界之关系、国家—法律之关系这样的伪问题。换言之，上帝不过是世界秩序的人身化，国家不过是法律秩序的人身化。世界或国家“这一秩序统一体的抽象观念得在拟人的人身化的心理支援中为自身寻得一种直观表达”。[3]因之，凯尔森认为，通过现代理性的检验，将会发现上帝与世界、国家与法律其实是一回事。而以国家—法一元的视角看问题，也就不会存在上述“国家既在法之上又在法之下”的吊诡。

由此，凯尔森提出了其著名的国家—法一元论。这一纯粹法学视野中的国家观由于存在鲜明的规范命题和分离命题的特色，当之无愧为“知性国家观”。而纯粹法学本身也因为对规范命题和分离命题的坚持而被凯尔森贴上真正的“法律科学”的标签。也正是因此，纯粹法学对主流法治概念极富启发意义。

(一)规范命题(normativity thesis)

深受新康德主义影响的凯尔森再三强调规范与事实、应然与实然、归责律与因果律的严格区分。在“上帝死了”的现代世界，理性必须回答，对于由功利驱动的、作为一种社会事实的恶，应当进行怎样的制裁，才能够加以控制，从而实现合乎秩序的法制性。在此，从不法行为到制裁的过程就是法律世界独有的范畴——归责(或曰归属)，它与自然法则中的因果关系完全不同。尽管二者皆可由“如果(条件)，那么(结果)”的句式表达，但在归责关系中，连结条件与结果的是“应当”，表达一个规范—应然判断；而在因果关系中，连结条件与结果的是“必然/可能”，④表达一个事实—实然判断。

尽管强调“应当”与“是”的严格区分，然而不能回避的问题是规范毕竟是由意志行为这一事实创造出来的，因此就必须考虑由实然范畴到应然范畴的转换如何发生。自“休谟的铡刀”(Hume's guillotine)被搬上哲学的前台，“是”与“应当”之间仿佛不可跨越的逻辑鸿沟就成为了困扰无数学者的梦魇。而凯尔森却为权力事实到客观有效的(实在)法律规范的过渡提供了一个桥梁，即基础规范(basic norm)这一天才预设。基础规范并不处于实在法链条的起点，实在法链条的起点是由意志行为创造的、在大体上具有实效的、作为最后的经验材料的历史上第一部宪法(以下简称“第一宪法”)；但基础规范却是实在法效力链条的起点，它以被预设的效力⑤“衍生”出第一宪法的效力，即，它赋予第一宪法的创造者以创造第一宪法的权威，从而使得由意志行为产生且在大体上具有实效的经验材料具有客观效力而“应当被遵守”。由此，以基础规范为渡桥，实现了从“是”到“应当”的范畴转换，使一个有效力的规范秩序得以在逻辑意义上诞生。更明确的展示可见于基础规范的三段论逻辑：

大前提：当一部宪法被制定且具有实效，那么人们应当遵守该宪法；(基础规范)

小前提：第一宪法被制定且具有实效；(经验事实/经验材料)

结论：人们应当遵守第一宪法。(宪法作为客观有效的规范)

循着上述规范命题，凯尔森认为，国家的本质最终落足于如下问题：何种情况下，一个个体的行为将不是归于该个体自身，而是归于国家，而国家被设想为处于该个体“后面”。或曰，何种情况下，一个个体的行为被视同为国家行为。于是，国家问题显现为一个归属问题。而归属于国家的标准只能是法律标准：当且仅当一个个体的行为获得法律规范的专门方式的确认，并从法律秩序中获得其指令时，才能被解释为国家行为。国家作为最终的归属聚集地，只是对法律秩序统一体的表达。[4]因此，所谓独立并区别于法律的国家乃是一个虚拟，国家不过是法律秩序的人身化。那么，既然国家=法律，主权问题就化作国家法秩序中的最高规范，也即作为一国法秩序中所有规范之效力来源的基础规范。而“主权至上”也就是基础规范能够作为起点推衍出一国法律秩序中所有规范的效力，而本身无需再从其他规范获得效力。所谓“国家全能”，也就不是自然力量上的全能，而是法理上的全能。而所谓国家创造法律，其实就是法律自身调整自身的创造，或曰规范的“自我生成”。

(二)分离命题(separation thesis)

所谓分离命题即主张法律在概念上以及规范性来源上与道德没有必然联系。⑥上文所述的凯尔森对诉诸自然法的“法律神迹”的抨击正是该命题的体现。确切言之，凯尔森并非不赞同对“良法之治”这一理想的追求，但他怀疑道德价值—自然法的客观性，而不具有客观性的政治统治无疑存在致使理想覆灭的风险。

在凯尔森看来，自然法与实在法的二元论类似于柏拉图理念(idea)与现实(reality)的形而上学二元论。一方面，超验的理念无以通过经验的现实理解和把握；另一方面，现实又是理念不完善的摹本，然而难道人类精神真的没有创造力而只有复写能力(而且是不完善的复写能力)吗？同样的困境见于自然法与实在法的二元论：尽管自然法学者宣扬自然法具有客观性，但不同自然法学家对自然法规范的解读竟然彼此抵牾甚至大相径庭，这就鲜明地体现了理性在对超验事物进行认知上的局限性乃至不可能性；同时，实在法作为对这种莫衷一是的自然法的“回光”，只能由人们被动“发现”而非主动创造，这就像承受神祇般不可捉摸而匪夷所思。

然而这种充满困境的二元论何以大行其道呢，凯尔森认为，这是源于人类对正当性之证成的渴望，但这种正当性却是因时空、主体而发生分歧和变幻的，归根结底是因为主观利益和情感的分歧和变幻。它不可能像实在法规范一样对所有人同样有效且存在确定位阶，只对作出正当性判断的主体自身有效，它与其他价值的优劣序位也难以获得确定。因此所谓“证成”在本质上并非理性的，而毋宁说是主观愿望的表达。而一种没有客观性的东西，一者不能见容于“法律科学”，二者存在政治上见风使舵或混淆黑白的风险。⑦

因此，不同于自然法将实在法的效力追溯至实在法之外的道德，凯尔森将实在法的效力链条延伸至基础规范即告终止。尽管基础规范也和自然法规范一样不属于实在法规范，但它并不诉诸一种超验的道德或宗教的辩护，而是作为经验之“绝路”的界标，承担先验逻辑的认知功能，回答“在不诉诸上帝或自然之类超法律权威的情况下，将一些事实的主观意义解释为客观有效的法律规范如何可能”的问题。[5]从而，不同于自然法或者维护既存实在法秩序、或者攻击既存实在法秩序的“变色龙体质”，由基础规范作为逻辑起点和理论核心的纯粹法学担负起认知法律现实的科学任务；使得依据有效的实在法规范作出的价值判断具有客观性，使得法治大厦不致建立于变幻莫测的意识形态流沙之上，使得理性的法治不致陷入“法律神迹”的迷乱之中。

循着上述分离命题，凯尔森认为，“将超法律的国家概念化减为国家概念……是一门真正的法律科学的发展不可或缺的前提条件，这种真正的法律科学乃是一门去除了一切自然法的实定法科学(a science of positive law)。这正是纯粹法理论的目标所在，这一纯粹法理论同时也是纯粹国家理论，因为一种国家只有当其成为国家—法理论时，才有可能。所有法律皆是国家—法，因为，所有国家都是法治国。”[6]在此，需要强调的是，凯尔森明确区分了两种解读——法律与国家同一性的法治国以及日常所理解的经典意义上的法治国。⑧当凯尔森说每个国家均为法治国时，他指的是第一种解读。

综上，我们看到，凯尔森的国家担负着认知的功能，其作为实在法规范秩序，一来与自然事实判然两别，着眼于对规范这一“事实的意义”的理解和把握，从而发挥指引事实的作用(规范命题)；二来，以实在法规范为依据，能够作出客观的价值判断，使得“意义”不致难以捉摸而造成政治风险(分离命题)。不过，也正是由于在纯粹法语境中，国家被实在法规范“消解”了，所以无怪乎该国家法学被评价为“没有国家的国家法学”。

三、纯粹法学对中国传统法律思想和当代法治理论的启示

在概述凯尔森独标一格的知性国家观以及规范命题和分离命题后，本文将据此讨论纯粹法学对中国传统法律思想乃至当代法治理论的启示。

(一)规范命题的启示

就规范命题而言，就是要明确“应当”与“是”的根本区分，以及如何逻辑严密地实现从权力事实到客观有效的法律规范的转换。“法律是主权者的命令”这样对“应当”与“是”的混淆不清，绝不仅只见于西方法学界。中国先秦的韩非对法作如下定义：“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。”[7]在此，法律仅仅被“还原”为一个事实性的意志表达，暗含着“主权者(帝王)——法律——人民(百姓)”的序列，而这只是一个强力—服从的因果序列。从而，“为什么应当遵守法律”无法得到回答；而除了事实之外，我们也看不到任何“意义”的亮光。

直至今日，这种对法律的理解在我国学界亦不鲜见，这一方面固然是因为受到传统法家思想的濡染，另一方面也是由于长久以来阶级斗争思想的影响，故而在理解法律时，过分强调了其作为“统治阶级的暴力机器”的一面。但法治虽然以由国家垄断的强力为后盾，更重要的是其还具有规范性面向，否则，无法为人们提供行动理由并使之获得证成。尽管规范由“国家的意志行为”创造，但在规范视域中，意志行为必须经由规范——高级规范，而推衍到终点即是基础规范——的授权，其创造的产物(“某人应当做某事”)才能被视为客观有效的规范。不经过这种范畴转换，不仅在逻辑上无以成立，也难以在理论上顺当而便宜地将权力事实纳入规范约束的轨道，导致法律沦为权力游戏的装饰。而这绝不是法治所希望看到的。

(二)分离命题的启示

就分离命题而言，就是要拒绝“法律神迹”、自然法对实在法秩序的破坏。不难发现，凯尔森对自然法的理解相当宽泛，一切坚持应然法与实然法二元论、具备形而上学品格的法律学说都可以被归入“自然法学说”。那么，在中国历史上，虽然没有自然法之名，却未必没有其实。就法律思想而言，譬如，“天”或“道”在古代中国作为最常见的“自然法”，或者用以为既存政治法律秩序作辩护，或者用以对其进行鞭挞；⑨再譬如，以“自然”为依托对同时代的礼法表现出截然相反的态度。⑩等等。笔者并非否认这些学说对于中国文化的意义，但是，由法律科学的角度观之，它们都无力——或者根本就是无意——对法律现实进行客观认知，而毋宁说完成的是或更像是政治的任务。至于政治实践领域，统治者固然会利用“皇天”“鬼神”论证自己统治——当然包括该政权中的法律——的正当性，但以相同的理由创造突破既存法律秩序之“法律神迹”的事件也非偶然；而企图颠覆既有统治秩序者假托“神兆”高举造反的旗帜更是每逢王朝更迭必然上演的戏码。

诚然，追求法律的道德性是没有错的。但是，如果这种对道德的诉诸因为客观性的缺失而无益于政治安定，就是值得警惕的。尤其在中国，这一问题更显得突出。正如钱穆先生所言，中国文化是一种重人事、求大道的“内倾型文化”。[8]其优势在于：格局大，境界高，理想恢阔。在物质性的“器”和精神性的“道”的关系上，认为“苟其无道，斯器不足贵”。[9]相较“开物成务”的外在成就，更重视对人生理想——而这往往等同于道德理想——的塑造、追求和实现，重视对贯通天地的“道”的参悟和践履。这就使得个人可能突破功利性环境的困顿而“参天地赞化育”。但是，正是因为其“内倾”特征，使得其对于在现代世界建构一个外部客观秩序未免力有未逮。即，其内在性要求“反求诸己”“向内用力”，在悟道立德上，也是“行道有得，得于己者谓之‘德’”。[10]而各人因其内心体验和感悟不同，理解方向和能力不同，难以将“道”直接外化为一个人人皆能认同的客观法则。此外，正如梁漱溟先生所言，这种文化还具有“不清不楚”的暧昧特征(11)，譬如“道”就有相当的玄奥性，所谓“大道无形”“大道无名”，是如此的难于把握和不可言说。于是，由“内倾性”而生主观性，由“暧昧性”而生内容模糊性，两相叠加，这就完全可能、乃至必然“一人一义，十人十义，百人百义，千人千义”。这种莫衷一是的困境，即使竭力渲染“道”的普适性和共通性也难以遮掩。那么，以这种内在而玄奥的、也即超越经验的形而上学的“道”——可谓中国的“自然法”——来“引领”实在法律秩序，以“道”御“器”，这其中的风险难道还看不出来吗？

当代中国在相当大的范围和程度上吸收西方现代观念，对绝对性的东西心存怀疑和否定，直接承认存在多种道德体系。这就使得中国古代荫蔽在道德秩序上的“天”“道”“自然”之绝对性与客观性外衣也被剥下了。需要清醒地认识到，相较于西方“知识过剩，道德短缺”的现代性特征，当代中国的特征或许恰恰相反，包括法律问题在内的任何问题都要用道德——现在还是多元道德——来评头论足一番。在此，纯粹法学分离命题的意义就更显得重要了。它以外在的、可理解和把握的、对所有人一视同仁的实在法规范进行统治，以实在法规范为依据，能够作出客观的价值判断。如此，一个稳定的、具有可预期性的政治秩序得以建构。在实在法规范的范围内行为，而不恣意以道德之名突破。如此，一个“知性的国家”也屹立起来了。

在对神学思维笼罩下的国家—法二元论进行批判的理论基础之上，凯尔森提出了著名的国家—法一元论这一知性国家观，与此密切联系的规范命题与分离命题也是纯粹法学的鲜明标志。一方面揭示国家和法律作为一种“意义”与自然现实或权力事实的本质区别，以此完成对作为制度事实的法制概念的反思；另一方面对自然法理论进行抨击，力图通过(实在法)规范与(道德)价值的剥离，将主观性因素驱逐出实在法科学，以此完成对一味强调“德性”的法治概念的反思。沿承自中国传统思想并受西方思想影响的当代中国法治理论，偏重“力”和“德”——尤其是后者——的维度，却对“知”的意义认识不足、重视不够，故而，凯尔森致力于客观认知的纯粹法学对当代中国法治理论的完善极富启示意义。当然不可否认，每一种理论都不可能是完善的，纯粹法学也面临其困境，但限于本文篇幅和主旨，在此不再作论证。

注释：

①在此，神学基本上专指西方基督教神学。

②耶利内克正是持以该两种方法认知法和国家的代表之一，因此受到凯尔森的批判。

③譬如，洛克认为财产私有是符合自然法的，而摩莱里则认为财产公有才是符合自然法的；阿奎那认为君主制是符合自然法的，而卢梭认为共和制才是符合自然法的，等等。

④因果律具有必然性的观点在古代哲学以及现代理性主义哲学时期为人所信奉，而因果律具有或然性的观点则为怀疑主义哲学所津津乐道。所以在这里说是“必然/可能”。参见凯尔森《因果，报应与归属》，载《纯粹法理论》副编，张书友译，北京：中国法制出版社，2008年。

⑤凯尔森主张，作为实在法规范效力最终理由的基础规范，其效力是被预定的，不再由更高规范证立。基础规范这一预设的必然性在于，法律体系作为归责终点，意味着法律体系必须预设自身。

⑥但是，主张分离命题者并不一定认为法律和道德在其他任何方面(比如事实上、因果上)也不存在必然联系。

⑦尽管传统法学理论将合法性判断(着眼于实际行为与实在法规范的关系)和公正性判断(着眼于实际行为与实在法之外的标准)都视作价值判断，但凯尔森认为只有前者中才存在真正具有客观性的价值，故而只有关乎合法性的价值判断才具有客观性。原因如下：就合法性判断而言，一者，法律价值之客观性可由实在法规范所属之秩序大体上有持续性实效和存在规范之创造这两个客观事实获得验证，并因此依赖于作为“法律逻辑意义上的宪法”而被预设的基础规范；二者，法律对一切判断者皆一视同仁；三者，实在法规范秩序具有确定的位阶，故而关于合法性的价值判断亦具有确定位阶。

⑧正如凯尔森所述：“试图将国家合法化为法治国完全不合适，因为每个国家必须是法治国——只要将‘法治国’理解为具备法律体系的国家。任何国家不可能当前没有或未曾有法律体系，因为每个国家仅仅是法律体系(这并非任何类型的政治价值判断)。当然，不能将法治国的概念与具有特定内容(如包含个人自由、机关运行合法性保障、民主立法方式等特定制度的法律体系)的法律体系概念混为一谈。”See Kelsen,LT(n.36),§48(e)(at p.105)(引号和括号内容都为原文所加)。

⑨春秋战国，诸雄并起，礼崩乐坏，杀伐无数，与此同时却也出现中国历史上第一次文化大繁荣，涌现出诸子百家各派思想。譬如道家提出“人法地，地法天，天法道，道法自然”。而“道”之本质即在于清净无为，所谓“生而不有，为而不恃，长而不宰”。道家以此对作为“有为政治”之表现的礼法大加鞭挞，认为它们是祸乱的根源。墨家援引“天志”以之作为立法准则：“既以天为法，动作有为必度于天。天之所欲则为之，天所不欲则止。”同时，“天志”也是判定政治秩序善恶的标准：“观其刑政，顺天之意谓之善刑政，反天之意谓之不善刑政。”“天志”的内容即“兼相爱，交相利”，以此对现实政治秩序进行善恶判断。再到秦汉以降，依托“天”或“自然”之名对既有政治秩序作善恶评价的学说层出不穷。

⑩同是魏晋时期，王弼断言“名教本于自然”，显示出自然法的保守面向——为既存政治秩序辩护；嵇康却宣称“越名教而任自然”，显示出自然法的革命面向——攻击既存政治秩序。

(11)尽管梁先生在此以“暧昧性”主要指中国文化中某些特质的疑有疑无，但用“暧昧性”形容中国文化中“道”的内容，也是相当适宜的。参见梁漱溟《中国文化的命运》，北京：中信出版社，2010年，76页。

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