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早期儒家的人性观
来源:网络转摘 作者:苏力 点击:17604次 时间:2011-10-27 20:40:10
  一、问题和方法
    
    本文试图对早期儒家,主要是孔子与孟子的人性观做一个梳理,并予以阐释。目的在于展示并论证,儒家对一般人性的看法其实是非常现实的,与现代社会科学的人性假定和经验研究发现高度一致,尽管孔孟有自己的理想人格追求和规范。
    关于人性,如今人们日常实际上大致有两种基本用法。一种是传统哲学的用法,强调的是概念上人同其他事物或物种的根本区别(“本质”或英文的“essense”),因此隐含了较强的规范意义。孟子说人性善、批评他人“禽兽不如”,我们说“侵略者灭绝人性”,大致就是这种用法。另一种更多是伴随着社会科学发展起来的,是对人生来就有、稳定不变的自然特性或潜质的经验描述或概括,英文的说法是nature,一般不带有道德意味。但这两种用法的区分可能重叠,因为所谓人的本质完全可能是对人的某一特性的概括;在日常生活中,人们也经常混淆这两种用法。本文探讨的是第二种意义上的人性。这就决定了这一研究的进路与之前许多这类研究有所不同。第一,我拒绝孟子首创、并被后代学者习惯沿用的那种侧重于伦理(善、恶)分析的视角。这种视角很容易湮灭对人性的多维度考察,特别是经验的考察,结果常常沦为关于“何为儒家的理想人格”,甚至夹杂了“何为我(作者)的理想人格”的争论;这种争论往往没有———也不会有———结果,因为关于“理想人格”没有稳定且公认的参照系。也因此,第二,我并不十分关心孔、孟对人性的直接评论、断言和讨论,而是试图从孔、孟对诸多日常具体问题的分析、判断和评论中发现其中隐含的关于人性的一般判断。换言之,我不试图建构一个本质主义的儒家的哲学的人性论,而只是展现儒家的实践的人性观。
    这样处理的理由在于,如果仅仅关注直接有关人性的评论或论战,首先会导致一个错失,因某些学者未直接讨论人性或“性”而认定他们没有自己的人性理论或观点。(诸如冯友兰先生就曾基于此而称韩非没有提出抽象的人性论。参见冯友兰:《中国哲学史新编》(第1册),人民出版社1962年版,第564页。但在该书的1983年版中,冯友兰先生删去了这一论断。)其次,在论争中,即使论辩双方全力追求精确,论辩的问题和表达仍然会因互动的语境而相互限定或漂移。不仅可能导致双方争点不一致(例如告子谈的人性大致是人的自然特性,而孟子谈的更多是人的潜能和理想人格),而且很容易说过头话(例如当告子以水比喻人性时,孟子接茬说“人性之善也,犹水之就下也”),这个回应看似有力,却断然削弱了孟子后面赞美的“舍生取义”(《孟子·告子上》)———如果善是天性,如大河东流,那么舍生取义还那么崇高并值得赞扬吗?可见,力求客观冷静的思想家也难免有情感和意气。但这并不是指责孟子。只有这种激情才可能引发理性的、甚至是持续的理论论战,因为“理性是激情的奴隶”;[1](P453)没有激情的人不会持久思考或专注于这类在普通人看来不能当饭吃的问题。但受制于这种论战,后来的学者在理解和构建这些前辈思想家或学派的思想体系时,很容易局限于前人的命题,难以跳出他们的问题,有时还会放大双方的差别或对立。(例如,许多学者都曾指出,孟子的性善论和荀子的性恶论之间并不存在善恶这两个概念之间那么大的对立。)因此,尽管系统考察学者在理论论战中的表述可以并将继续是思想研究的一条主要进路,但这既不是唯一的进路,也不是没有风险的进路。从孔、孟对日常诸多具体问题的评论、议论和断言中来考察他们对人性的具体、现实、日常和细腻的理解,至少是一个补充的进路。
    此外,还有其他的理由。基于对唯理主义和本质主义的不信任,我认为在社会实践中起更大作用的、因此也更值得考察的是一个学者或学派的人性观,而不是他们系统阐发的人性理论。不仅因为世界上很少有完全或仅仅依据理论命题或结论行动的学者,而且,尽管在一种宽泛的意义上我们可以称孔、孟是哲学家,但他们并不是近现代意义上的非常强调论证的哲学家或哲学教授。在他们的时代,根本就没有哲学的概念,中国的先秦思想家也没有这种自觉的体系化哲学追求。他们并非面向学人或今天的教授写作,他们更多的是行动者和改革家。(这也是西方古代与现代哲学家、思想家之间的一个重大差别。相关的分析,参见Richard A.Posner,Public Intellectuals:A Study of De-cline,Harvard University Press,2001,pp.26-27.)若用近现代西方学术话语来构建他们的人性论或道德哲学,尽管也是一种重要的研究方式,却更可能扭曲他们的思想。
    由此切入也有可能。因为,即使是伟人,也不可能一天到晚说着高度抽象概括的哲学命题,他们的日常言论一般都是具体的,有针对性的。在《论语》或《孟子》中,除少数全称判断外,大多是有条件的,只是因语境,往往省略了这些条件的表达。因此,在一定程度上,后人可能重构并考察这些条件,从中发现其中隐含的关于人性以及其他的理论前设。例如,简单的一个“因材施教”的命题,背后就有一个关于人的学习和认识能力和/或偏好不同的判断或前设,一个关于人性某一维度的判断。由于没有论敌,并不刻意论争,这些日常生活中的评论更容易流露出非理论化的、较少修辞的个人看法,更多反映言说者的真性情,反映其实际持有的人性观。
    本文的主要目的却不是开拓理解孔、孟人性观的研究方法,我有更务实的法学理论追求。首先,在当代中国法学理论研究中基本不讨论人性问题,尽管任何法律理论都可能直接或隐含地涉及对一般人性的理解判断,因为人性永远是法律制度的一个基础,并构成制度效果的边界。我试图借此在法学研究中引入对这个问题的讨论。其次,中国法学界有些学者在分析、批评中国传统政法制度和政法思想之际,往往认定中国传统政治法律制度的理论前设是儒家的性善论,认为性善论导致了中国传统政法制度重视贤人政治、德治、教育,不重视法治。他们还(错误地)认为,西方的法制实践和法律理论的前提是性恶论。这种理论观点显然错误,错误在于它假定一个社会的政法制度或理论都是从某个天才或伟大学派的假定、概念或命题中严格演绎出来的;一旦前设错了,之后法律制度及其实践就会出问题。他们解决问题的办法,就是追求真理,发现真理,让真理战胜谬误,从正确的理论基础上发展现代法律制度,毕其功于一役。这种唯理主义和唯心主义的战略,反映了知识者的狂妄,其产品也注定是意识形态,而不是言之成理的法律理论,更不可能产生良好且可行的政治法律制度。
    这类观点其实完全没有证据(历史材料)支撑。历朝历代,再伟大的开明君主或重臣,甚或恰恰是那些伟大开明的君主或重臣,那怕嘴上说着人性善,也没有谁真的按着这一假定治国理政。只要看看各个朝代的军队、暴力、严刑峻法就可以了。而如果任何朝代都不是依据人性善假定治国理政的,那么在什么意义上又能说儒家的性善论是中国传统政法制度的理论前设呢?
    于是,法学界有了一种更为流行的表述:“儒表法里”、“儒法互补”或“儒法并用”。( 这一点在中国法律史学界是一种共识。许多历史学家也持这种观点,参见许倬云:《从历史看领导》,生活·读书·新知三联书店1994年版,第53页;秦晖:《传统十论》,复旦大学出版社2004年版,第168-247页。)这些说法并不等同,它们是从不同视角描述或概括了中国传统政治法律制度和实践。但描述和概括本身不是理论;甚至是否认了理论。“表里”、“并用”或“互补”的说法只承认两者一体或同在,但没有指出为什么两者可能一体或同在。由于放弃了探讨儒表法里现象的理论逻辑,隐含地也就否认了儒家(或法家)本身作为一个有解说力之理论的可能性。这就很容易导致对“儒表法里”等概括的政治伦理解说,即这完全是历代统治者的权谋或欺骗。这进而必然导致历史虚无主义,把中国学术带入恶性的道德主义循环。要突破这个循环,就要真正从智识上理解,必须使儒家成为一种理论,足以解说这种看似完全不能兼容的现象,本文力求重构的儒家人性观就是这样的一个努力。
    但本文也针对近代以来一直存在、却长期边缘化的另一种我认为同样不太切合实际的努力,即过度强调中国思想文化、特别是儒家在本质主义层面上的独特和伟大,试图用儒家的“精华”来重建现代中国文明,以增强中国社会的软实力,以期对人类有更多的思想、文化和文明贡献。[2]我个人同情也赞同这种追求。但从思想方法上,这类努力与上面贬斥儒家的观点有一致之处,即同样试图在本质主义和基础主义层面强调儒家文化与所谓西方文化的不同,包括在人性观上。在学术上,作为一种言说策略,适度的标新立异有时难免甚或必要;只是夸大了,就会出问题。因为这隐含的是某个文化传统有更多错误,或某些人比较傻;而这样一来,东西方又如何沟通?各种源自地方性的知识又如何可能成为天下之公器?
    有比较和参照才能有鉴别,才便于理解。因此,以儒家的孔、孟为核心关注,本文对墨、道、法家的人性观也会有适度涉猎。我试图通过比较表明,在这四派学说中,儒家学说对人性的理解(而不是分析和阐述)是最经验和现实的,而并非先验的和理想的;也因此,传统中国政治法律制度更多体现了儒家思想决非偶然———不是因为孔孟的人格或思想本身的伟大,而是首先因为他们对人性的理解深刻和现实以及以此为基础的建议的可行和有效。
    本文注意利用当代西方社会科学对“人性”的一些研究发现,试图在现代社会科学的传统中重新解读儒家的一些看似与人性无关实际有关的判断。我以此表明,哪怕表述和论证差别很大,其实儒家与西方现代学术对人性的经验考察结论并无根本区别。而如果这一点成立,那么中、西学的沟通就是可能的;执着于概念术语上的差别来演绎、强调中西人性观乃至政治法律文化的区别,其实是误导人的。
    这一研究肯定问题多多,因为我不是古代中国思想史专家,阅读的经典很少,也很浅,对儒、墨、道、法人性观的了解和理解肯定会有许多错漏之处。另一方面,我的阅读和理解显然受当代主要是来自西方的社会科学的影响。我不仅可能没“进入”中国文化传统,甚至可以被批评为有意扭曲儒家思想,是文化的“自我殖民”。我坦承所有这些或其他不可能在此一一提及的风险;但若是怕风险,人最好别来到这个世界。我承认有权威的理解,但不承认有本真的(包括笔者本人的)理解。我还认为,洞察力未必来自精细的文献梳理和追根溯源;坚守中国传统学术视界中的解读固然有其长处,但视角的转换更可能拓展经典的现代意味和启示。在这个意义上,我渴望的是传统的启示以及可能由此而来的判断力和行动力。因此除了希望得到学者的批评指正外,我也希望得到必要的宽容。
    
    二、人性的利益维度
    
    通常认为,儒家(特别是孟子)主张人性(向)善,因此重义轻利,强调舍生取义。但这真的是儒家对一般人性的看法吗?或更多是儒家对社会精英的一种规范要求,因此并非有关人性,而只是伦理规范?我认为,太多的学者对孔、孟经典的解释夸大了儒家的理想性。
    若从儒、墨、道、法四家关于利益对人的行为的影响的评论来看,并按影响力度的频谱来排序,大致是法家、儒家、道家和墨家。法家将人视为纯粹受利益———奖罚———驱动的动物,因此是极端功利的动物。儒家乍看起来比较理想主义,强调教化,强调仁义道德,认为人都有恻隐之心,强调爱人,泛爱众,强调推己及人,强调己所不欲,勿施于人,强调克己复礼,似乎对人性的理解充满了温情和幻想。但只要稍微仔细一点,就可以看出,儒家与法家对人性的判断并没有特别重大的差别。儒家同样认为人或至少绝大多数人是为功利驱动的,“富与贵,是人之所欲也”,“贫与贱,是人之所恶也”(《论语·里仁》),“欲贵者,人之同心也”(《论语·告子上》);甚至孔子自己也说“富而可求也,虽执鞭之士,吾亦为之”(《论语·述而》),他愿意放弃自己当时的追求,从事比较低贱的职业而获得财富。孔子称“未见好德如好色者也”(《论语·卫灵公》),不仅把天下人都看扁了,而且也包括了自己。由此,孔、孟认为人们“贫而无怨难”(《论语·宪问》),“有恒产者有恒心”(《孟子·滕文公上》)。进而才可能理解,为什么在治国问题上,孔子首先强调“富之”(《论语·子路》),强调“足食”、“足兵”(《论语·颜渊》),然后才是“教之”和通过足食足兵来取信于民。儒家对人受利益驱动这一点没有多少幻想,他们并非不食人间烟火。
    当然也不是说儒家认为人毫无差别。孔子确实指出了“君子怀德,小人怀土;君子怀刑,小人怀惠”(《论语·里仁》),“君子喻于义,小人喻于利”(《论语·里仁》)等;孟子也认为有些“士”可以做到“无恒产而有恒心者”(《孟子·梁惠王上》)。但首先,孔子认为真正的道德层面上的君子(一些学者指出,《论语》中提及的君子有两种基本的含义,一是社会阶层,另一是道德层面的评价。参见李泽厚:《论语今读》,生活·读书·新知三联书店2004年版,第117,381页。)是很少的,如果有的话,他们也不大可能完全不受利益的影响,不违仁。(“君子而不仁者有矣夫。”(《论语·宪问》))其次,也一定不能把“怀德”和“喻于义”或“富且贵于我如浮云”解说为不追求利益。事实上,古代所谓“德”就是“得”;[3]“富且贵于我如浮云”也做了一个限定———“不义”。孟子说的无恒产但有恒心的士,也是如此;他的“鱼和熊掌”之说,将生命与正义并列,不仅表明他认为两者都是人追求的利益,而且表明他认为人的利益追求大多时候并非单一的,非此即彼的,而是可以有多样组合;只有实在不可两全,并且关系非常重大之际,才应舍生取义(《论语·告子上》)。孔子在偷羊问题上的“父为子隐,子为父隐,直在其中”(《论语·子路》)的评论也体现了这种复杂的收益计算,并且是一种收益的边际计算。在这种视角下,所谓“德”可以视为现代经济学的非货币收益;所谓“义”只是选择者心目中系统的、比较长久的社会后果和利益,而并非与个人利益完全无关的抽象的普世道德命令或完全主观的判断。
    这也就意味着,并一定意味着,尽管所有人都受利益驱动,却不会同等地受同一利益驱动。儒家看到了,有些人(君子)在关注自己的利益之际往往还会或更多考虑一下自己的“得”是否有利于社会(即所谓“义”),不完全为个人眼前的物质利益所左右;另一些人(小人)只看到个人的货币性收益或眼前利益;有些人(君子)除了关心自己的货币性收益外还会关心自己的非货币收益,关注眼前的利益也关心长远的利益,关注个人的利益还会关心自己作为其中一员的那个社区、社会和国家的利益,关注物质利益满足也关注甚或更关注在实现自己的社会理想和追求中获得的个人心理和情感满足。
    由于对利益有了更细致的区分,因此,我们可以说,尽管同样承认人受利益驱动,儒家却比法家更现实、更深刻。因为儒家实际承认了不同人的偏好或利益计算公式有不同,没有一个绝对客观的、对所有人普遍适用的利益计算标准,也因此没有一个可以简单统一测度人性的标准。这一点体现为孔子“性相近”和“道不同,不相为谋”的命题。“相近”意味着承认人性某些方面(至少是可能)有先天的差别,例如偏好或潜能。“道不同”隐含的则是“道”是多元的,并非唯一的,并非只有自己主张或赞同的观点才是“道”;而“不相为谋”是因为交流并不总是———有时就是不可能———改变人基于诸多先天或后天的差别,改变人对“道”的判断。说理可能让我接受同性恋者的利益诉求合情合理,但没法使我变成一位同性恋(行其“道”);反之亦然。
    如果某些偏好或能力与生俱来,又不大可能通过说理根本改变,那么“君子喻于义,小人喻于利”———也许隐含了儒家的道德评判———就不应仅仅视为一种道德评价,而可以甚或应当视为孔子芸芸众生的经验现象概括。也因此,“喻于义”、“舍生取义”、“弘毅”、“仁”或“取信于民”等也许只是儒家对君子或统治者的要求或规范,而并不是或不一定是为所有普通民众设定的社会规范。“唯上智与下愚不移”(《论语·阳货》)以及“死生有命,富贵在天”(《论语·颜渊》)等说法或多或少地都隐含了这一点。
    依据这一逻辑,才可能有君子舍生取义,甚至一定会有舍生取义的君子。在这里,舍生取义就不仅仅是、甚或就不是儒家为人们设定的普遍的道德要求,它其实更是君子的自我实现,是他的自我利益追求。由此可以更深刻地理解儒家为什么会有“我欲仁,斯仁至矣”(《论语·述而》)或“道不远人”(《中庸·第十三章》)的命题。
    法家强调人的行为受利益驱动,这一点与儒家是一致的,甚至更为明快和犀利。但以韩非为代表的法家把人类的一切关系,包括夫妻、亲子关系,都简单化为一种直接的物质性利害关系;(“医善吮人之伤,含人之血,非骨肉之亲也,利所加也。故舆人成舆,则欲人之富贵;匠人成棺,则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人贼也,人不贵则舆不售,人不死则棺不买。情非憎人也,利在人之死也。”(《韩非子·备内》)“人为婴儿也,父母养之简,子长而怨。子盛壮成人,其供养薄,父母怒而诮之。子父至亲也,而或谯或怨者,皆挟相为而不周于为己也。”(《韩非子·外储说左上》)以及“且父母之于子也,产男则相贺,产女则杀之,此俱出父母之怀衽,然男子受贺、女子杀之者,虑其后便,计之长利也。故父母之于子也,犹用计算之心以相待也,而况无父子之泽乎!”(《韩非子·六反》))同儒家相比,法家的观点反倒是过于简单了,明快却不深刻。法家相信“奖惩二柄”可以驱使一切人做任何事情,(“凡治天下,必因人情。人情者有好恶,故赏罚可用;赏罚可用则禁令可立,而治道具矣。”(《韩非子·八经》))这完全否认了人的多种和多维感受能力,包括对美和人类自然情感的感受能力,完全否定了其他种种非货币的利益,否认了人的差别和人的偏好不同。但儒家和法家的差别还不只是利益群体的大小或利益的分类,差别还在于儒家的功利标准其实是主观价值论,即同一物品在不同人心中会有不同的价值,而法家测度功利的标准是极端的客观价值论,即同一物品对所有人价值相同。这种客观价值论必然导致否认人有不同的偏好,进一步则必然导致剥夺人们的选择自由。
    相比起来,道家和墨家的人性观不很现实,甚至很不现实。不现实并不在于他们没看到人类趋利避害;他们都看到了。不现实在于他们过多寄希望于自我约束和知识(包括无知)的作用,相信由此可能改变人的利益追求。“不尚贤,使民不争;不贵难得之货,使民不为盗;不见可欲,使民心不乱。是以圣人之治,虚其心,实其腹;弱其志,强其骨。恒使民无知无欲也,使夫知不敢弗为而已,则无不治矣”(《老子·三章》);“绝圣弃智,民利百倍;绝仁弃义,民复孝慈;绝巧弃利,盗贼无有”(《老子·十九章》)。道家主张通过减少社会中的利益创设来杜绝人们的欲望以及由此发生的争执。这种哲学,可能对极少数个体有效,但作为治国的方针,作为国策,普遍实践于普通人,显然不行。庄子可以不在乎官职,视荣华富贵为粪土,可绝大多数普通人不可能。这就注定了道家思想不可能成为一种普遍实践的政治哲学和理想,最多只能成为极少数知识分子的人生哲学,甚或只能作为他们失意时的一种自我抚慰,而未必可能自生至死一以贯之的践行。
    墨家同样看到了人受利益影响,因此其核心主张之一就是“交相利”。但他们走得太远,走到了“兼相爱”,要求“爱无差等”,这就超出了我将在下一节分析的人的自然道德情操的限度,超出了人性可能提升的程度,从而失去了现实的可行性。孟子抨击墨家“无父”(《孟子·滕文公下》),看似是基于道德的批评,其实这既是逻辑严密的反驳,也是基于经验的反驳。如果按墨子主张的,“视人之家,若视其家;视人之身,若视其身”(《墨子·兼爱中》),那么墨家就一定要否认生命个体对自己的父母、兄弟和孩子有任何特殊之爱。即使这是可欲的,但可能吗?这就暴露了墨家的根本弱点:指望通过规范教育和宣传最终让人同等地爱所有其他人。孟子的这一批评其实就隐含了一个关于人性的经验判断:人在任何时候都是一种更关心“自我”(不等于个体)利益的动物。
    
    三、人的自然情感维度
    
    这个自我并不是现代社会的个体,而可以包括基于血缘甚至地缘(严格说来,血缘和地缘是完全不同的。但在古代社会中,一般可以大致推定,有地缘关系的人们之间趋于有更密切的亲缘关系。)的群体,这是一种自然情感,甚或已成为一种遗传的本能。尽管古代思想家没有现代社会生物学的知识,不了解基因的群体选择以及由此带来的人总是更看重血缘关系的天然倾向。[4]但在先秦思想家中,似乎只有儒家深刻地洞查到这一人性的自然情感维度,并把这一直觉融入到他们的理论思考和制度设计之中。在充分理解、尊重人性的功利倾向之际,儒家比其他各学派更能在感性与功利、个体与群体、情感与理性以及经验与理论之间保持某种平衡,尽管后人可以批评其主张的平衡是否得当。
    儒家的一个重要特点是强调家庭成员分享了某些共同利益,并试图在当时历史条件下更多地尊重和依靠这种自然情感来形成一种制度,一种基于“爱有差等”的社会和政治制度。乃至当仅仅涉及偷羊这类并非重大的社会不公之际时,孔子主张“父为子隐,子为父隐”(《论语·子路》)。这种情感不仅自然,而且维护这种自然情感在某些特定情况下,确实比抽象的、绝对的社会公正更重要,因为维护这种自然情感本身就是社会的重大利益———即使今天,也没有谁愿意生活在一个与所有他人关系同等亲密和疏远的社会中,那意味着没有“爱”、“友谊”、“亲密”这类东西。
    近代以来,儒家的这种观点和基于这种人性观的制度受到很多批评,认为其“狭隘”,有违普遍人权和普世价值的政治正确,这些批评有合理的一面。但若从经验上来看,特别是基于生物学和社会生物学的研究发现来看,儒家的所谓狭隘观点其实是非常深刻的洞察。社会生物学的研究结论发现,基因是“自私的”(有不断自我复制的自然倾向),[5]由于家庭成员之间分享了共同基因(父子和兄弟)或通过(夫妻)合作来复制基因,因此,生物群体并不是在单个人层面上而是在基因层面上进行自然选择,分享基因的个体相互间有一种天然的包容性和利他性。为了基因繁衍的最大化,分享基因的个体会采取一种最有利于基因整体最大化的战略,包括牺牲自己。(有关的现代社会生物学关于合作的解释,参见[美]里德雷:《美德的起源———人类本能与协作的进化》,刘珩译,中央编译出版社2004年版。)这种基因之间的包容性和利他性,在经验上,就是我们在任何社会都会观察到的尽管强烈程度和表现形式不同的那种亲子之爱、兄弟情分、家族凝聚力,以及特别是社会学上的“差序格局”。( 费老和许多人都倾向于这一点概括为中国文化的特点。其实从社会层面看,这其实是人类的一般特点,想想基督教的教诲“爱你的邻人”,想想各民族各国人总是更多关注本民族或本国同胞,以及侵略军往往更为野蛮残酷的现象。也许只是由于中国历史上疆域比任何欧洲国家都更大,更多是一个文化的共同体,缺乏西方国家的政治共同体传统和公民概念,因此中国传统政治社会关系中才出现了更显著的“差序格局”。参见费孝通:《乡土中国·生育制度》,北京大学出版社1998年版。)
    早期儒家从大量日常生活中直觉察知了这种倾向,并将之归纳升华为“父父子子”,父慈子孝、兄恭弟悌等一般性的社会规范;这些规范在功能上大致可以回应中国传统农业社会的社区秩序和国家秩序问题。[6]尽管这种归纳升华从逻辑上看有一个“休谟问题”,有一个从实然到应然的跳跃,在实践中,也一定会产生道学或理学杀人的个别现象。但从总体上来看,特别是在一般日常社会生活以及常规的政治生活中,(其实孔、孟从没有把这一点以及由此衍生出来的“君君臣臣”绝对化;孟子的“民为贵、社稷次之、君为轻”(《孟子·尽心下》)以及“闻诛一夫纣矣,未闻弑君也”(《孟子·梁惠王下》)就是典型例证。)这些规范的基本内容对于绝大多数普通人来说有一个现实的人性基础。在此基础上形成的规范与人性的自然倾向更少背离,总体说来大致可以付诸社会实践。
    相比之下,法家几乎完全忽视了人类这种自然道德情感,也就忽视了这背后的人性基础。他们只看到了人际关系功利的一面;仅此而言,他们非常务实,也非常现实。但仅仅基于这一不完整的观察,他们就试图构建一个关于整个人类社会的理论,完全不顾人类在家庭或血缘亲缘关系中表现出来的人性的复杂性,又非常不现实。他们把所有人都视为利益独立的个体,看不到基因层面上的个体利益的兼容和互惠,看不到追求家庭、家族利益实际上也是追求个体利益的一种方式,并且在特定条件下,追求家族、国家这类更大群体的利益(义)其实与个体利益在基因繁衍层面上的利益最大化完全一致。他们不能理解人的社会性并非仅仅是社会构建的,而是现实人性的特定表现,不理解人的社会性本身就是人的天性之一种。法家在这个意义上是彻底的个体主义者(个人主义),但又是过于简单的个人主义者。若仅仅从当时的理论抽象程度和演绎的角度看,儒家理论似乎不如法家逻辑严密系统,甚至没有理论逻辑的展示,只有一些基于日常经验的概括和结论,这些结论似乎还自我冲突,但也许恰恰因为不像法家那么专注于理论的逻辑自洽,执著于日常琐细复杂经验现象的儒家反而对人性有更深刻并且与现代社会科学研究结论更为一致的把握。
    关于人的自然道德情感,道家的论证分析我关注很少,也不打算为此重新搜寻查阅。在此我只想分析一下墨家的观点。由于过于相信教育改造人类的力量,墨家也忽视了人性的这一维度。例如,他们反对“厚葬”(亲人),(注意,从文化多元的角度来看,厚葬的具体表现方式可以是不同的,并不总是表现为入土为安,或是汉族民众的安葬方式。在一定意义上,西藏民众坚持的天葬,也是一种厚葬。重要的是要有一种民众认同的形式或礼仪,通过这种仪式能够表达亲人的情感。)从经济上看墨家的观点当然很有道理,但他们没有看到在这个问题上人的自然道德情感需求。
    但墨家的最大问题可能还不在于没看到家族血缘关系对于个体的重要性,而在于墨家似乎相信理性可以完全超越和征服人的这种自然道德情感,过于相信“交相利、兼相爱”(《墨子·兼爱中》)这种看似很崇高似乎也很现实的人类理想,相信这种值得追求的理想一定有力量征服人的自然倾向,相信通过理性推论,就能将人类在原始社会中形成的对家庭和家族这类小群体的利益和情感依赖和信任扩展到整个人类。但这是不可能的。因为当群体扩大,群体成员之间的血缘关系就一定会稀释,基于血缘关系的自然道德情感(相互关爱)一定会逐渐弱化;而由于人的思想、情感和想象力的限度基本是人类在早期丛林生活中通过自然选择形成并固定下来的,在这个意义上,人类很难通过其理智推论和想象力将他或她的自然道德情感无限延伸开来。人的自然道德情感以及可能扩展这种情感的理性和想象力都注定是狭隘的,是地方性的。(相关的分析可参见[美]波斯纳:《道德和法律理论的疑问》,苏力译,中国政法大学出版社2002年版,第39页。)一些古代经典都反映了这一点。《圣经》也只倡导“爱你的邻人”,而不是爱天下所有的人。这就是古代圣哲基于对人性的洞察而对现实的承认。普通民众说的“远亲不如近邻”,也反映了人的本能、理性和想象力受到时间和空间的限制。对于最广大的普通人来说,他们永远不可能仅仅因为一番道理、一个追求的美好,就放弃了人类在几十万年进化过程形成的那种智识、情感和想象力的边界。墨家因此是非常不现实的。
    由于过分的“个人主义”,在这一点上,法家从另一个角度分享了墨家的这一弱点。当法家以为奖惩两柄可以改变人类一切行为之际,他们一定忽视了人类的理性(或“非理性”)的局限。今天我们知道,由于边际效用问题,奖励和刑罚都只有在一定限度内才有效,一旦超过一定边际后,其效用就会为负。因此,只有适度的奖惩才真正有效,而这说到底是受制于人性的诸多维度,甚至包括理性自身。法家没有看到或至少是没有讨论这个限度。
    
    四、人性的认知维度
    
    人性假定在中国古代思想家那里,特别是在儒家那里,不仅是其政治、社会、法律和伦理思想的基础,而且涉及到他们如何认识和理解人、社会和世界。用更学术化的语言来说则是,在儒家那里,人性问题不仅是本体论问题,而且有着重要的认识论维度,是其认识论的基础之一。
    现代学者已正确指出儒家认识社会和人的基本进路之一是“推己及人”,但推己及人隐含的重要前提是孔子的“性相近”(《论语·阳货》);因为只有性相近,才“能近取譬”(《论语·雍也》),才可能从私己的感受中基本正确地推断他人的感受、追求和欲望。从正面来说,才可能“己欲立而立人,己欲达而达人”(《论语·雍也》);而从反面来说,才可能“己所不欲,勿施于人”(《论语·颜渊》;《论语·卫灵公》)。这种认识论的进路主要关心人,包括对自我和他人以及对人际关系的理解,其方法主要是自省和自我体验———“吾日三省吾身”(《论语·学而》)。这种认识论显然无法产生并积累有关自然的知识来有效控制自然;无法理解某些特殊个体的特定偏好(异性恋者即使推己及人也无法理解同性恋者,父母在为儿女择偶之际也会因此强加于人);由于基于自省,缺乏更多他人的经验验证,也可能因自我暗示产生认知盲点,不容易察觉这种推己及人获得的知识仍然可能是人对自然界或社会的回应,而不是先验的知识(天理);因此,今天看来,这种认识论进路确有很大局限。但在当时社会中,这种对“人事”的关注,这种“求诸己”的进路,产生的知识对于主要依靠小群体合作而生存的每个个体都是直接有用的。因此儒家的许多判断都是经验的,尽管只来自自我的经验,但绝非某些现代的新儒家所言是先验的。(诸如牟宗三就是新儒家的代表之一。参见牟宗三:《道德理想主义的重建———牟宗三新儒学论著辑要》,郑家栋编,中国广播电视出版社1992年版。)
    而且,从这一人性假定并按照自省和推己及人的方式获得的许多推断和结论,至少对绝大多数人来说,很可能大致正确。这可能最为重要,如果没有这样一个假定,不采取这样一种认识世界的进路,而是如同当今社会某些激进女权主义或种族批判法学或极端文化多元论学者假定的那样,在许多问题上,因为特定的生理、种族或文化的经验,她/他们的感受与其他人的感受完全无法兼容,无法交流,不存在任何主体间性(inter-subjectivity),问题就会非常严重。这意味着不可能有社会生活,也不可能有人际的有效交流。在这个意义上,我认为,儒家的这个“性相近”的假定以及推己及人的认知进路,尽管不等于罗尔斯主张的政治自由主义追求和赖以立基的“重叠共识”,[7]却一定是获得这种重叠共识的认识论前提之一。
    正是基于这一人性假定,无需论证和举证,孟子才会、也才敢断言“四端”;即所谓“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之”(《孟子·告子上》);而每个普通中国人,哪怕他受过严格的西学训练,只要不是死扣逻辑,就不会感到这是完全没有根据的断言。基于这一有关人性的四端之说,加上推己及人,儒家思想才有可能发展出为己的个人伦理和为人的社会政治思想,因为“恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰:‘求则得之,舍则失之。’”(《孟子·告子上》)在这里,人的各种自然道德情感成了作为规范的个人伦理的起点,寓规范性于实证性,这可谓另一种“天人合一”。
    “性相近”并不是“性同一”;儒家在认识论上另一个关于人性的假定是承认人的固有偏好和禀赋会有不同。一些现代学者为赞美孔子往往强调孔子的“有教无类”(《论语·卫灵公》),或孟子的“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》),似乎这些论断中隐含了“人生来平等”的现代观念(其实是现代意识形态)。(“所有动物生来平等,但有些动物比其他动物更平等。”参见[英]乔治·奥威尔:《动物庄园》,张毅、高孝先译,上海人民出版社2000年版;又请参见[英]詹姆斯·斯蒂芬:《自由·平等·博爱———一位法学家对约翰·密尔的批判》,冯克利、杨日鹏译,广西师范大学出版社2007年版。)当然可以这样理解,特别是在人格上;但这并不等于孔、孟认为每个人的自然禀赋是同等的。只要看看孔、孟的其他言辞,就会发现,他们认为在这方面人的禀赋是不同的。尽管孔子重视教育,但他似乎不认为教育可以改变人性,不仅人有“生而知之”、“学而知之”和“困而学之”这种差别,甚至有人“困而不学”(《论语·季氏》),因此“唯上智与下愚不移”(《论语·阳货》),据此还认为“民可使由之,不可使知之”(《论语·泰伯》);面对孔子的循循善诱,固然有颜渊“欲罢不能”(《论语·子罕》),而宰予却大白天睡觉,乃至孔子只能感叹“朽木不可雕也,粪土之墙不可杇也”(《论语·公冶长》);也因此,虽然主张“诲人不倦”(《论语·述而》;《孟子·公孙丑上》),但孔子还是“举一隅,不以三隅反,则不复也”(《论语·述而》)。如果朱熹总结的不错,那么孔子之所以“因材施教”就是因为孔子从没认为人的自然禀赋或学习能力是相同的。“仕而优则学,学而优则仕”(《论语·子张》)则是另一个例证。而如果这些例证能说明问题,那么“有教无类”的真正意味,不过是认为所有的人都应受教育。也因此,孔子教授的主要内容并非学者一般认为的政治道德伦理,绝大多数其实是技能性的、工具性的东西,即所谓“六艺”———“礼、乐、射、御、书、数”。( “养国子以道,乃教之六艺:一曰五礼,二曰六乐,三曰五射,四曰五驭,五曰六书,六曰九数”(《周礼·保氏》)。关于“六艺”的另一说法是六艺即六经:《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》和《春秋》。)教育不过是使每个人的禀赋和潜能得到发展,促使其向孔子认为可欲的方向发展。孔子从没有假定教育可以或应当使所有人都达到他所追求的理想的道德和知识高度。
    可是为何孟子提出了“人皆可为尧舜”命题呢?这究竟是孟子确信的一个事实判断,还是孟子为鼓励人们努力上进、提升自己的一种激励?我们今天很多教师和父母也常用诸如“天才在于勤奋”这类言辞来鼓励学生,并更多针对的是那些不太聪明更谈不上天才的学生。我并不断言孟子是在“忽悠”人。读者完全可以将孟子的这句话视为他对人性的判断,因此是一个哲学命题。但有大量证据表明,孟子并不真地认为人人皆可以为尧舜,否则他为什么要说“有恒产者有恒心,无恒产者无恒心”呢———这显然不是尧舜的行为。不仅如此,孟子更用修辞分类的办法把拒绝其理想的人,例如那些“无父”或“无君”的人,视为“禽兽”(《孟子·滕文公下》);用道德维度的界定把对手开除出他的道德化的“人”的范畴。这种战术从修辞学上来看,从辩论术上看,颇为有效;但若是坚持从生物学角度理解人,那么事实就是,孟子承认,并非人人都可以达到儒家倡导的理想高度。而正是依据了这一逻辑,孔、孟的人性观也才可能在荀子那里发展成一种近似人性恶的理论,强调法律的作用在于“明分使群”(《荀子·富国》),教育的作用在于“化性而起伪”(《荀子·性恶》);并因此成为了,至少在一些思想史家看来,法家的导师或先声。
    
    五、人性的实践维度
    
    认识人或人事并非目的,也不只是为了个人的自我完善,重要的是要影响和改造世界。在这一点上,中国先秦各家其实是一致的,即使看似主张消极无为的道家也不例外———想想老子的“无为则无不治”。( 原文为:“使夫知者不敢弗为而已,则无不治矣。”(《老子·三章》))各学派的人性观在一定程度上都影响了各家的社会实践观。至少与墨家、法家的社会改造理论相比,基于儒家的人性观生发的社会实践理论不仅更现实、更人性,有足够的涵盖面,而且没有降低其规范性。
    儒家强调从自己开始理解人性,“推己及人”是认识论,却可以是、并很容易导致实践论。如果我能做到,那你一般也应当能做到。自我反省中发现的我的问题也许不只属于我,它完全可能是人类共同面临的问题。“未见好德如好色者也”(《论语·子罕》;《论语·卫灵公》)这样的判断并不一定完全是孔子个人经验观察(“见”)的结果,更多是他对自身的反省。而如果推己及人成立,那么我个人克服欲望和诱惑的手段和方法在一定程度上也可能有普遍意义,我个人的自我完善方法也可能为他人所采用。
    但“性”只是相近,因此儒家最终把认识和改造自身的任务交给每个人自己,鼓励他们自我提升和自我选择,却不硬性规定他应提升到什么程度。这与过于相信人性提升的墨家形成了鲜明的对比,在另一层面上这又与不相信人性提升、只相信利益驱动的法家形成了鲜明对比。可以以“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)作为一个例证。在这里,儒家认为人不可能如同法家和墨家认为的那样,仅仅基于利害关系或是“兼爱”这两种意义上的爱无差等,对自己的双亲如同对待他人的双亲一样,人总会更多关爱自己的双亲,这是人性的现实一面。但儒家并不认为人性就到此为止,基于推己及人,儒家希望每个人从敬爱孝顺自家老人中获取一种想象力和情感包容力,甚或一种习惯,进而敬爱和孝顺其他老人。但儒家也没有规定究竟该如何具体对待其他老人,没有规定一个必须达到的目标,事实上是把这一切都留给了个人。
    从爱自己的老人到爱自己近亲属的老人、邻居老人乃至无穷遥远的陌生老人,这一扩展从理论上看是无限的。任何人只要从爱自家老人这种自然道德情感出发向外迈出哪怕只有一步,就是在实践儒家的理想。这种理想若推广开来,极为宏阔,也许可以达致墨家强调的“兼爱”。但即使做不到那么多,你只是帮助了一个熟悉的老人,只要不是“拔一毛利天下而不为”,也不为错。在这个意义上看,谁也做不到极致完美,但也不是一点都不能做。这种推己及人的做法展开了一个人们自我实践的广阔空间。广大普通人更可能接受以这种方式表达的富有弹性的儒家理想,却永远无法做到、甚至从一开始就无法接受墨家的“爱无差等”。儒家通过自己的很人性的理论和实践包容了几乎所有的人,而墨家却因其理想太高远从一开始就排斥了人们的实践可能。
    另一例子则有关复仇,同样反映了儒家对人性的深刻理解,以及在此基础上的社会实践的可能性。在复仇问题上,有两条路,一条是“高尚”的,“以德报怨”,老子的“报怨以德”以及新约《圣经》主张的“爱敌如友”都强调了这条路;(《老子·六十三章》;《圣经》中也说“只要祝福,不可诅咒”(《新约·罗马书》12.14)。)另一条则是“以怨报怨”,与之类似、实际却很不相同的则有“以牙还牙,以眼还眼”。( 比如,“你们听见有话说,以眼还眼,以牙还牙”(《圣经·马太福音》5:38);“以眼还眼,以牙还牙,以手还手,以脚还脚,以烙还烙,以伤还伤,以打还打”(《圣经·出埃及记》,21:24-25);“你眼不可顾惜,要以命偿命,以眼还眼,以牙还牙,以手还手,以脚还脚”(《圣经·申命记》,19:21);“我在其中为他们规定:以命抵命,以眼赔眼,以鼻割鼻,以耳偿耳,以牙还牙,一切伤都得抵偿”(《古兰经》5:45)。)但历来主张恕道甚至在一定程度上接受“犯而不校”(《论语·泰伯》)的孔子却反对以德报怨,以一个反诘:若以德报怨,那么“何以报德?”(《论语·宪问》)据此可以说孔子有一种校正正义观,即对于他人的恩惠和侵犯必须予以相应的回报。但为什么?如果仅仅是个人信念,那么这种信念又何以生发?说到底,我认为,这来自孔子对人性的理解。首先是伤害者一般不会因被伤害者以德报怨的行为而改变,相反可能引发他们更多侵害———只要侵害可以获得更多收益;即使有个别侵害者因良心发现改变了行为,却不足以在社会层面消除侵害。但我认为最重要的可能是,孔子洞察到,无论以德报怨说起来多么高尚,却不可能让大多数人———更不说所有人了———在所有问题上都“以德报怨”,因为复仇是人的本能和天性。(相关分析参见[美]波斯纳:《正义/司法的经济学》,苏力译,中国政法大学出版社2002年版,第214-223页;苏力:《复仇与法律》,《法学研究》2005年1期。)以德报怨不足以作为社会的行为规范。现代的博弈论就证明以德报怨的系统后果极端糟糕,只能助长侵略者。[8]
    但这也不意味着就应“以怨抱怨”,孔子理解这一点。“怨”是情感的,由此发生的报复容易甚至注定会过分;而报复过度一定会引发后续的冤冤相报。从这一点看,尽管“以怨抱怨”在句型上与“以牙还牙,以眼还眼”相似,其实追求的目标和后果根本不同。“以怨抱怨”的立场是受害者,追求的是受害者(或其家人)的本能和情感满足,报复的结果很可能是不对等的,后果可能是更激烈的社会冲突;“以牙还牙”则是要用切实可见的对等报复来控制可能过度的情感,它并不无视受害人的情感要求,但这种满足必须不影响他人或社会,追求的是“到此为止”,其中隐含的是理智,占主导的实际是社会利益考量。这更接近孔子主张的“以直报怨”。( “‘犯而不校’是恕道,‘以眼还眼,以牙还牙’是直道。”参见鲁迅:《论“费厄泼赖”应该缓行》,载《鲁迅全集》(第1卷),人民文学出版社2005年,第289页。)
    接近却不等于,“以直报怨”要比“以牙还牙”更多社会性,更与时俱进。尽管同样是理性的,“以牙还牙”的命题是具象的对等,而“以直报怨”中的“直”则已经隐含了一种抽象的社会共识,可以作为复仇是否对等的判断基准,今天可能称其为“公正”或“正义”。这意味着,很可能,在“以牙还牙”发生和流行的地区和时代(中东,公元前2000-3000年),尚未形成跨文化、跨地域、跨部落、跨族群甚或跨种族的社会共识,或很难操作,因此只能以一种具象的对等———同态复仇———来限制报复,尽管实践上并不可能真正坚持这种具象的对等。而“以直报怨”的命题则表明,在孔子的时代和地区已经产生了这种高度抽象的有关社会正义的共识,孔子主张用这种社会界定的“直”来制约基于个人本能的“怨”。因此“以直报怨”已经是一种报应刑概念,而不再是简单的复仇(冤冤相报)概念。孔子的“以直报怨”与稍后古希腊的亚里士多德首先表达的校正正义概念[9](P98)已基本一致。
    也正因此,这个报应刑概念需要一个强有力的独立于恩怨双方的执行机构,否则“直”不会自动发生,当受害者充满怨怒之际,也很难保证。“直”在强调以社会共识判断作为基准之际,其中更隐含了对公权力的需求,让公权力以其强制力来遏制“怨”,来保证这个“直”。孔子之前的时代曾经是那样的时代,孔子时代则“礼崩乐坏”,群雄并起,需要这样一个公权力。由此可以部分地解说为什么孔子会一再强调“礼乐征伐自天子出”(《论语·季氏》),为什么在“亲亲”之外还强调甚至更强调“尊尊”和“君君臣臣”。孔子的政治理想和政治判断同他对人性的理解和尊重是深厚地缠绕在一起的。
    
    六、小结
    
    这一初步研究表明,在先秦诸子中,孔、孟对人性的理解和把握也许是最务实、最细腻和最语境化的。对早期儒家人性观的这一重构有助于在理论层面解释中国历史上的儒表法里现象,以及为什么历史会选择了儒家。与法家一样,孔、孟看到并高度关注人的利益驱动,因此儒家从一开始就不可能拒绝奖惩,拒绝法律和行政,只看重仁义教化。儒家的人性观注定了信奉儒家的统治者一定会吸纳和整合许多被归类为法家的措施,产生表现为“德主刑辅”的儒家正统政治法律思想。这固然是政治统治的必须,却也是儒家人性观和政治思想的内在逻辑必然。相比之下,法家否认了人性的多维性,只看重奖惩,这在理论上要求有一个传统社会的自然经济根本无法支撑的强大政府;仅此一点就注定了它政治实践的失败。道家的思想,尽管在汉初政治有所反映,但改造后的黄老思想也无法作为一个试图有所作为的政府的主流意识形态,保证政治稳定,直到汉武帝“独尊儒术”后才从意识形态层面维系了政治的统一,保证了政权和社会的稳定。墨家思想有许多思想看起来非常理想化,甚至相当高尚,但这不是争名于朝争利于市的普通人可能实践的,也许只有少数狂热信徒才可能践行。
    而就此看来,在传统中国的历史演化和选择中,儒家最终成为中国文化的正统或代表,成为中国政治法律的理论基础,不是因为其内在的人文、博大或精深,可能更多因为它准确把握了人性的复杂和细腻,它代表了传统社会中国人的基本生活环境和生活方式中形成的情感和价值,与这种人性观相互支持和配合的一系列制度演化出来了,使得如此生活的人们繁衍了、生存了、繁荣了。在这个意义上,当代中国学者试图发现的所谓的儒家人文价值也许就是儒家文化对于传统中国人的生存价值。
    今天的中国已经不再传统;但儒家对人性的深刻、细致理解和尊重对于今日中国仍有重大的启示意义。随着当代中国的经济崛起和社会转型,中国的政治领导人以及越来越多的中国学人都在自觉不自觉地追求,依据现代中国社会的现实,吸纳中国传统的以及西学东渐的思想理论资源,在一个因市场竞争和对外开放而利益日益多元化的社会中,逐渐形成一个足以凝聚中国社会广大民众情感和智识的长期稳定的重叠共识。这种努力,无论对于平衡转型中国的各种潜在冲突的社会利益,保持社会的多元一体和长期稳定,还是对于中国在国际社会和平崛起和产生更重大的思想文化影响,都非常必要,也相当紧迫。在一定层面上,它应当是一种具有足够涵盖度和解释力的理论,而在另一层面上,它也可以说是这个民族的政治社会意识形态。
    在这一时空背景下,本文的分析不过是试图根据中国历史上的思想资源指出或提醒,这类努力必须关注一个基本变量:人性。儒家以及先秦其他思想家的历史命运也许可以提醒我们,人类沉重的肉身将构成任何付诸社会实践的理论的一个边界。这个社会实践的理论不能太高调,它必须基于对人性的现实把握,高调的理想会在社会实践中失败;它也不能太冷酷,必须充分关注人性在经验层面的复杂性;它也不能太消极,不能指望仅仅通过自我的欲望约束来保持社会和谐;它还必须要有一定的、基于一般人性的理想性,具有一种抽象的张力或弹性,因此可以涵盖广大的群体,具有相当程度的情感升华和精神感召,因此具有文化的凝聚力。
    但我不认为最终应由某个学者或思想家来完成这个理论。这个理论必须是对转型的中国社会一种无心却适当的概括,而不能是一种规定。它不大可能是一个有意创造的工程,而是一个各自努力,最终将由中国社会的演进来选择的过程。学者可以主观追求和赋予其任何意义,但这个意义最终都将被这个历史过程消解和重构。因为意义永远是读者和受众的创造。就如同后代对孔孟的理解和阐述,也如同本文对孔孟人性观的理解和探讨。
    
    【注释】
    [1][英]休谟.人性论[M].关文运译.郑之骧校.北京:商务印书馆,1983.
    [2]蒋庆.读经与中国文化的复兴[EB/OL].http://www.douban.com/group/topic/1190537/,2009-06-14.
    [3]巴新生.试论先秦“德”的起源与流变[J].中国史研究,1997,(3).
    [4]Edward O.Wilson.On Human Nature[M].Cambridge:Harvard University Press,1978.
    [5][英]理查德•道金斯.自私的基因[M].卢允中译.长春:吉林人民出版社,1998.
    [6]苏力.纲常、礼仪、称呼与社会规范———追求对儒家的制度性理解[J].中国法学,2007,(5).
    [7]John Rawls.Political Liberalism[M].New York:Columbia University Press,1993.
    [8]Robert M.Axelrod.The Evolution of Cooperation[M].New York:Basic Books,1984.
    [9][古希腊]亚里士多德.尼各马科伦理学[M].苗力田译.北京:中国人民大学出版社,2003.

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