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百年中国“人权”观念的嬗变
来源:网络转摘 作者:董正华 点击:16831次 时间:2011-12-21 04:59:31
摘要:“新文化运动”以“采西学”为号召,引进“人权”是其重要成就之一。产生于近代西方的“人权”观念在进入中国后,其消化吸收、发展演变的过程大体经历了三个阶段或三种形态,即从鼓吹“兴民权”实则“兴绅权”到要求普遍的个人自由个人解放、再到争取民族自主权和劳动者群体的社会政治权利。“人权”观念的三种形态各有其实践,并且跟中国现代化不同时期的历史任务相关。百年中国人权观念的嬗变,从一个角度反映了历史断裂与连续性的统一。
关键词:人权;传统;西学;新文化运动
 
On the Development of the Concept of“Human Rights” in 20th Century China
 
Dong Zhenghua
Center for Studies of World Modernization Process, Peking University
Beijing, 100871
Email: dongzhh@pku.edu.cn
Tel/Fax: 010-62751658
 
Abstract: The “New Cultural Movement” inputted “human rights” by means of advocating “learning from the west”. The assimilation of the “human rights” concept had three stages on the whole, from the “gentry’s right” to individual liberty, and to the national independence and lower classes’ socio-political rights at last. These three forms of human rights and their practices adapted the task of China’s modernization process in different periods. The centenary transmutation of human rights concept reflected the unification of break and continuity of modern Chinese history.
Key Words: Human Rights, tradition, Western learning, New Cultural Movement
 
“人权”是人类长期以来的理想,也是百余年来中国现代化追求的目标。发轫于19世纪末的“新文化运动”以“采西学”为号召,引进“人权”是其重要成就之一。关于人权观念在中国的百年历程,有学者以1949年为界将其分为两个阶段,认为维新派“对人权的继受和播扬还只是中国社会形成人权观念最基础的铺垫”。[1] 也有研究者给维新派的人权思想以较高的评价。[2] 总体上看,史学界对人权观念与实践在20世纪上半叶中国发展演变的不同阶段、不同形态和它们(以及与人权有关的观念)之间的相互关联,对这些形态在20世纪后半叶的影响,都还有待展开深入细致的研究。笔者不揣简陋,试图对此略述浅见,以就教于方家。
本文关注的问题和基本思路可以概括如下:产生于近代西方的“人权”观念在进入中国后,其消化吸收、发展演变的过程大体经历了三个阶段或三种形态,即从鼓吹“兴民权”实则“兴绅权”,到要求普遍的个人自由个人解放、再到争取民族自主权和劳动者群体的社会政治权利。“人权”的三种形态分别有其相应的实践,跟中国现代化不同时期的历史任务息息相关。其中,第一种形态贯穿从维新派鼓吹变法革新到清末新政、再到辛亥革命的较长时期,涉及人权与民权、人权与绅权、人权/民权与君权等诸对概念的关系;第二阶段主要涉及人权与民主、人权与道德的关系;第三阶段则凸显了人权与“国权”、“启蒙”与“救亡”的关系。近代人权的三种形态对当代人权观念与人权实践仍然有深刻影响。百年中国人权观念的嬗变从一个角度反映了历史断裂与连续性的统一。
 
 
既有的研究已经指出,中国古代思想文化中有诸多因素可以跟人权观念接榫,例如儒家学说中的民本思想,法家“刑过不避大臣,赏善不遗匹夫”的法治主张,墨家的“官无常贵民无终贱”以及民间要求“均贫富等贵贱”的平等观念,等等,都能在一定程度上与人权所内涵的价值相契合。[3] 黄宗羲写于明清之际而对晚清几代先进的中国人——从郑观应、康有为、梁启超、谭嗣同直到革命派的章太炎、邹容等——均有巨大影响的《明夷待访录》,被誉为17世纪中国的《人权宣言》,其立论依据,就是贵民轻君的“三代之法”和尧舜文武“以天下为主”的事迹。此外,还应指出:中西传统文化价值中的一些亲人权要素,例如墨子“视人之身若视其身”的“兼爱”思想[4], 儒家的宽恕仁爱思想(剔除其主张“贵贱不愆”[5]的糟粕),《孝经》以及朱熹等后世学者论及的“博爱”,北宋“四为”学者张载的“民胞物与”泛爱思想,佛教经典中的“仁慈博爱”和基督教《新约》里讲的“爱众人”, 其实都是相通的。至于在西方被视为“无价之价值”的圣经名言 “想要别人怎样待你,你也要怎样待人”(简约一点或可意译为“己所欲,施于人”)[6],跟《论语》中有异曲同工之妙的“己欲立而立人,己欲达而达人”,“己所不欲勿施于人”,应当被视为人类各优秀传统文化所共同遵循的“黄金法则”(Golden Rule)。
然而,这并不等于说人权古已有之。如同欧洲在近代以前存在严格的封建等级制度、宗教上的不容忍和对异端的迫害等等,因而不可能有人权,中国两千年的君主专制 [7],历代统治者所奉行的政治文化、伦理道德,都使得前现代中国难以形成人权观念,而是使皇权、绅权、族权、夫权等压迫性特权得以长久维持。人权观念产生于近代西方,其基本内涵是要求普遍的、属于一切人的生命、尊严、自由和平等权利,最终达到使每个人在个性、精神、道德和其他方面的独立获得最充分、最自由的发展。人权在19世纪晚期被引进中国,其后经历了漫长的吸收消化过程。
1864年,丁韪良主译《万国律例》,以“权利”译right,现代意义上的“权利”概念从此进入中国人的话语,随之而来的便是“人权”。据考证,西方“天赋人权”(Natural right)观念最早出现于中文世界,见之于何启与胡礼垣作于1887至1889年间的《新政真诠》一书:“权者乃天之所为,非人之所立也。天既赋人以性命,则必畀以顾性命之权;天既备人以百物,则必与以保其身家之权……”[8] 1897年,有人在介绍“西俗男女均权“时写道”由彼教毋夺人权一语启之……”。1899年梁启超写《爱国论》,在论述民权与君权的关系时提到了“天赋人权”。李泽厚认为,在19-20世纪之交,“严复的‘自由’、谭嗣同的‘平等’、 康有为的‘博爱’,完整地构成了当时反封建的启蒙强音。”[9] 西学的引进和传播者以自由、平等、博爱这些实际标识着人权基本内涵的观念,推动在君主制度框架下的维新变革。人权思想号召力之大,大到青年柳亚子毅然将自己的名、号分别改为“人权”、“亚卢”。“亚卢”者,拥抱人权之“亚洲卢梭”是也。[10]
因在1891年的《实理公法全书》中讲出“人各具一魂”、“人有自主之权”而被梁启超推崇为中国民权观念首倡者的康有为[11],在《大同书》中有更明确的人权思想:“欲去家乎,但使大明天赋人权之义,男女平等皆独立,……全世界人,欲至大同之世,太平之境乎,在明男女平等,各自独立始矣,此天予人之权也。”[12] 然而, 康有为力主君主立宪,认为中国应当由君主专制先行进到君民共主,然后才能走向共和民主。“其言实施政策,则注重君权……谓当以君主之法,行民权之意。”(梁启超《南海康先生传》)其所以“注重君权”,怕是眼巴巴地寄希望于他所心仪的那个扶不起保不住的天子——光绪皇帝,而当时的“君权”,实际掌握在西太后和围绕在她身边的满清亲贵利益集团手里。要她们“以君主之法,行民权之意”,无异于缘木求鱼。因此,戊戌年的变法,甫发动便注定了后来的溃败。作为保皇党的领袖,康氏事后讲“不当言兴民权”,倒是他痛定思痛的大实话。
梁启超赞成君主立宪,并且反对“彼愚而自用之辈混民权与民主为一途”,但至始至终力主“兴民权”大声疾呼“民权兴则国权立,民权灭则国权亡,……保国尊皇之政策,岂有急于兴民权者哉!”(《爱国论》)他为康有为“但当言开民智,不当言兴民权”之说而惊讶,直陈“其与张之洞之言,甚相类也”。(《致南海夫子大人书》)另一方面,他也认为民权不可以旦夕而成,因而“欲兴民权,宜先兴绅权。欲兴绅权,宜以学会为之起点”。仅此还不够,还需先“开官智”:“绅权固当务之急矣,然他日办一切事,舍官莫属也。即今日欲开民智,开绅智,而假手于官力者,尚不知凡几也,故开官智,又为万事之起点。”(《上陈宝箴书论湖南应办之事》)
梁启超所谓 “开官智”、“开绅智”、“兴绅权”,旨在让有财产有知识的官僚士绅群体在社会政治变革中发挥作用,如同郭嵩焘当初介绍的西洋君主之国“大政一出自议绅”,最后达到“兴民权”。从《新民丛报》第六号、第七号连载的“答问”,可以看出梁启超及其君宪派同仁所说的民权,其实多半是人权:[13]
问:中国近日多倡民权之论,其说大率宗法儒卢梭。然日本人译卢梭之说,多名为天赋人权说。民权与人权有以异乎?此两名词果孰当?
答:民权之说,实非倡之卢梭。如希腊古贤柏拉图阿里士多德亦多言之。但至十八世纪而大昌明耳。民权两字其义实不赅括,乃中国人对于专制政治一时未确定之名词耳。天赋人权之原字,拉丁文为Jura innata, Jura connata,法兰西文为Drois d’l Homme, Droits homains, 英文为Right of man,德文为Urrecht, Fundamentalrecht, Angeborene Menschenrecht, Menschenrecht,其意谓人人生而固有之自由自治的权利,及平等均一的权利,实天之所以与我,而他人所不可犯不可夺者也。然则其意以为此权者,凡号称人类,莫不有之,无论其为君为民也。其语义范围,不专用于政治上也。故以日本译语为当。……
由上可知,梁启超和他的立宪派同人所讲的“民权”,不是“专用于政治上”的民权(rights of citizens, civil rights)即公权,更不是“民主权利”(democratic rights),不能“与民主混为一途”,而是私权、“天赋人权”(Jura innata, Urrecht, Angeborene Menschenrecht)。在梁启超和他的同道看来,“民人二字本无甚分别,…… 民字可以人字代之,更无论矣。天赋人权,包括甚大,君亦不能与此权外有所增,民亦不能有所损。总而言之,皆在此权之中,各行其自由,不碍他人之自由是也。”[14] 这就是说,梁启超所反复倡言的民权(人权),可以跟君主立宪制下的君权并行不悖。既然无论为君为民,莫不有之,绅权自然更“在此权之中”,兴绅权即使不等于兴民权,至少也是后者的一部分或一步骤。
梁启超对“人权”也有大量直接的表述,如他在1896年就介绍并解释“西方之言曰:人人有自主之权。何谓自主之权,各尽其所当为之事,各得其所应有之利,公莫大焉”(《论中国积弱由於防弊》)。1900年,针对康有为“于自由之义深恶而痛绝之”,梁启超明确回答以“而弟子始终不欲弃此义”(《致南海夫子大人书》)。[15] 再如他在《新民说》(1902-)里呼吁:“一部分之权利,合之即为全体之权利。一私人之权利思想,积之即为一国家之权利思想。……欲使吾国之国权与他国之国权平等,必先使吾国中人人固有之权皆平等,必先使吾国民在我国所享之权利与他国民在彼国所享之权利相平等。”《新民说》还提出:“天生人而赋之以权利,且赋之以扩充此权利之智识,保护此权利之能力。故听民之自由焉、自治焉,则群治必蒸蒸日上;有桎梏之戕贼之者,始焉窒其生机,继焉失其本性,而人道乃几乎息矣”。政治上比康梁更主张缓进立宪且最后走上拥袁复辟、但与梁启超同样力主“自由”的严复,则批评中国历代圣贤都畏惧自由,因而从来不讲自由,认为儒家思想中的“恕”(可释义为宽容、仁爱)和“絜矩”(修己安人治国平天下的道德规范)与自由“谓之相似则可,谓之真同则大不可”(《论世变之亟》)。他甚至提出要“以自由为体以民主为用”;“身贵自由国贵自主。”(《原强》)由上可知,严、梁一代人确已初具现代人权观念。他们所讲的自由、自治或天赋人权,所表达的其实是同一涵义。[16] 正如有研究者所指出的,梁启超、严复的言论,开天赋人权说和自由主义在中国之先河。[17] 当然,言论思想是一回事,如何付诸实践是另一回事。
梁启超一生常常“不惜以今日之我难昔日之我”,作为一个时代的言论骄子,其政体和民权(人权)主张的演变表明:几乎同时发生且同步挺进的立宪改良与共和革命,其行进轨迹时而疏远时而靠近,相互之间有着剪不断、理还乱的复杂关系。戊戌失败后直至1903年,梁启超痛感“Revolution之事业,为今救中国独一无二之法门”,力主“必取数千年横暴混浊之政体,破碎而齑粉之”,跟孙中山或面晤或书信往来,甚至有合并组党计划;[18] 因为“日倡革命排满共和之论”,“醉心共和政体有年”,而被乃师康有为斥为“流质易变”。虽然此后他又重回君宪派保皇党立场与革命派论战,将自由、立宪、共和视为“冬之葛”、“夏之裘”与我不适,认为“今日中国国民,只可以受专制,不可以享自由”(《新大陆游记》),但在清廷覆灭以后则坚决维护民主共和,拥抱此“民智日开,民权日昌之世”,讨袁称皇,遏张复辟,捍卫民国功勋卓著,为时贤所敬慕,为后世所瞻仰。梁启超的新民说深刻地影响了一个多世纪以来的一代又一代中国人。梁一生有大量揭露中国数千年专制政治积痼和关于民众自由与平等权利重要性的精彩论述,都是值得认真总结的精神财富。与此同时,他作为君宪派代表人物而提出的“欲兴民权,宜先兴绅权”,在近代中国政治史和人权思想史上也应有其位置,值得我们认真研究。
梁启超视民权(人权)可以包容绅权(甚至君权),混淆了两种不同范畴的权利概念,甚至将相互抵触的权利柔和在一起,学理上的确显得扞格难通。但是,在被称为“士绅社会”[19]的中国,重视士绅的地位和作用,无论从历史还是从立宪派以及后来辛亥革命面对的现实看,都不能说没有道理。
关于中国历史上的“绅”(“士绅”或“绅士”、“乡绅”、“缙绅”,又有人细分为“官绅”和“学绅”,也有沿用西方概念称之为“精英”[20]),历来众说纷纭。在传统中国社会结构中,“绅”的面目确实有些模糊,他们一般拥有较多地产,“耕读传家”,通过接受儒学正统教育并考取功名而成为“学以居位”者,“绅”与“士”从而混同一体。[21] 他们常常作为官府与民众的中介,在农村、乡镇主持公共工程、仲裁地方纠纷、负责筹款、赈济、施舍,以致组织和指挥团练保安一方。一方面,绅权位于“皇权、绅权、族权、夫权”四大专制特权之列,有产有势的豪强士绅经常与专制皇权利益攸关;另一方面,士绅又位居士、农、工、商“四民”之首,自古以来就像称呼“农民(人)”、“工民(人)”、“商民(人)”一样被称为“士民”或“绅民”,[22] 以至于有“官与民疏,士与民近。民之信官,不若信士”之说。[23] 在王朝稳固时,士绅栖身于官府荫庇于皇权,读书人经过科考博得功名然后晋身为官员。然而,许多人只能做个仰人鼻息的清苦“冷官”,身处官僚阶层的边缘地位,难以与极少数权贵比肩。维新派另一重要人物黄遵宪在给梁启超的的一封长信里曾论及清代士大夫政治地位急剧下降的情况:[24]
有明中叶以后,直臣之死谏诤,党人之议朝政,最为盛事,逮于国初,余风未沫,矫其弊者极力削,渐次销除。……务摧抑其可杀不可辱之气,束缚之,驰骤之,鞭笞之,执乾纲独断之说,俾一切士夫习为奴隶,而后心安其文字之祸,诽谤之禁,穷古所未有。……
士大夫的艰难拮据处境到了晚清更甚。科场衰落,官场“人累”,“壅塞之弊,无以宣泄”,即使高中状元亦“皆困踬不起”。[25] 读书人的“正途”出路愈窄,跟专制皇权离心离德的倾向自然愈强。内忧外患之下,有声望无实权的“清流”,原本思想守旧,对自强新政多有批评,后来竟也纷纷被卷入要求维新变革的大潮。
在王朝衰败、中央统治动摇时,地方士绅有可能站在“民”一边并趁机伸张自己的权利,挟制甚至破坏皇权,这种情况在历史上不乏前例。19世纪中叶以后,中国政治权力和军事、财政的地方化程度日深。曾国藩靠编练乡勇团练而成气候,事实上已形成扩张的地方士绅势力对皇权的重大威胁,诚如首席军机大臣祁寯藻提醒咸丰皇帝所说“曾国藩以侍郎在籍,犹匹夫耳,匹夫居闾里,一呼蹶起,从之者万人,恐非国家福也。”[26] 史载曾国藩选将必用士人。由曾、左、李带出的一大批地方缙绅士大夫,由幕僚而将领而坐镇一方的大员,几乎占据了清帝国的半壁江山。到了庚子年的“东南互保”,地方势力已经敢于公开抗衡清王朝的中央威权。[27]
历史上皇权衰落、士绅崛起的最后结果,往往是新一轮王朝周期。资本主义列强的东侵将这一王朝循环周期打断了,面临数千年未有之奇变,出现了龚自珍、魏源、冯桂芬、王韬等一批以天下为己任,以“士不知耻为国之大耻”(龚自珍语),先后鼓吹经世致用、主张“睁眼看世界”的先进士绅,维新派志士正是他们事业的继承者。作为新一代得西学风气之先的士大夫知识分子,维新派主张“开绅智”,即以从近代西方引进的新文化新观念新思想,取代历来支配士绅的旧纲常伦理意识形态,在此基础上开议会、“兴绅权”,以达到通过行宪制约皇权,实现变法改革的目标。甲午战败的震撼使这种取代成为可能。为了“开绅智”,康、梁等人卓有成效地办了许多报纸、学会,如强学会、农学会等等。戊戌变法虽然短命,但维新改革的理念已经将士绅参与革新、维护和扩大自身权益以及要求自己参政议政权利的意识唤醒。庚子事变和日俄战争使越来越多的士大夫缙绅有了变革求存的危机意识,从而群体走向要求立宪,并且希望通过采用英美宪政制度扩大自身的权益。于是我们在清末新政时期看到了蜂起的各种立宪学会,看到了士绅们充斥在“资政院”和各省咨议局的活动,[28] 看到了一次又一次强烈要求尽快立宪的大规模国会请愿运动,以及四川立宪派士绅领导的、直接引发了武昌起义的轰轰烈烈的保路运动。清末新政的“顶层设计”意在维护专制皇权和满清新贵的利益,从这一点上可以说是对戊戌变法的反动,在顶层以下则造成绅权的扩张,这又是一大进步。国会请愿和保路运动都以其加速清王朝覆灭、推动近代中国政治转型的作用而载入中国现代化的史册。
戊戌变法之际仍坚持“故知君臣之纲则民权之说不可行也”并狡辩“纵欲开议会其如无议员何”[29]的张之洞,两年后也力主办议院,甚至主张州县长官民选,不过他所说的“民”只限于“绅民”或“士民”[30]。清朝末年,众多官僚士绅跻身各地咨议局,参与“新政”。然而,绅权的扩张亦如一柄双刃之剑,一刃指向专制皇权,另一刃则指向下层劳动大众。就后者而言,新政的成效诚如其失败后清廷《罪己诏》所总结,“促行新治而官绅或借为网利之图,更改旧制而权豪或只为自便之计。民财之取已多,而未办一利民之事……”[31] 新政时期许多地方官僚士绅提出的改革措施,包括各种加税项目和禁令,首先损及下层劳动民众的基本生存权利。新政时期苛捐杂税较此前增加几十倍,“所有柴、米、纸张、杂粮、菜蔬等项,凡民间所用,几乎无物不捐。”[32] “一盏灯、一斤肉、一瓶酒,无不有税。”[33] 由此而产生的尖锐矛盾引起下层民众的激烈反抗。据统计,在清朝最后十年全国各地为数上千次的“民变”中,直接标示出和内容能够体现出的绅民冲突事件至少有300多件次,且呈逐年递增的态势。[34] 1904年的广东阳山民变提出“抗官杀绅”的口号,1910年的广西全州民变喊出“官逼民反、绅逼民死”。在上海外围地区,从事家庭纺织业的农村妇女进行了有组织的暴力抗捐反禁斗争,约有两千人参与焚毁了62处建筑物,以此抗议负责新政改革的地方士绅提出的加税名目和损害下层劳动者利益的禁令法规。[35] 正如王先明所指出的,新政时期日趋清晰也日渐突出的绅民冲突凸现着中国社会结构的深层变动。后来的大革命时期乡村社会矛盾的爆发以“打倒土豪劣绅”为目标而展开,并非只是政党政治动员的结果。[36] 大革命时期“打倒绅权”的政治诉求适足证明,清末新政中“绅权的扩张”[37]和因此而形成的绅民冲突,经过辛亥革命不仅没有消减反而更加严重。
梁启超所谓“兴绅权”,初旨是让“士绅”这一有产知识群体先知先觉,依靠他们实现变法维新,最后过渡到“兴民权”。绅权取代或部分取代皇权继续甚至加重对下层劳动民众权利的压迫,乃至成为专制皇权消失后首当其冲的社会问题,恐怕是他没有预想到的。毕竟梁启超早已认识到“必先使吾国中人人固有之权皆平等”。“人权”的闸门一经康、梁、严、谭等人打开,新思想的潮流便一发而不可收拾了。1903年有人写道“自平等、自由、博爱、公益等名词出现于吾社会,老师耆旧既惊为创闻,引与为敌。”[38] 正好也是在这一年,“权”、“权利”、“个人”以及“群”、“社会”、“义务”等概念在报刊杂志上的传布也达到高峰,而且它们的使用量几乎同步增长。[39] 数据库显示当时中国先进知识界虽然有要君宪还是要民主共和的原则分歧,有保皇与革命的激烈论争,对人权/民权的的理解也各有差异,但在接受西方个人权利观念这一点上是共同的。金观涛、刘青峰根据统计数据列表指出,从世纪初到辛亥年,报刊文章中“权利”的用法大体有四种:第一种意为个人的自主性,即用“权利”一词直接表达“人人有自主之权”;第二种是说“权利”源自竞争,“权利何自生?曰:生于强”(梁启超),意即捍卫个人自主性有利于竞争,进而可以促进国家进化富强;第三种认为国权由私人之权利所团成,无个人自主则无国家独立自主,反过来,国若不强则人民权利自由无保障;第四种涉及权利与经济利益和道德品格——梁启超认为权力来自良知,“权利思想之强弱,实为其人品格之所关”;孙中山则指出:“因一切谋生利益,尽被资本家吸收,贫民虽有力量,却无权利去做。”[40] 第四类用法表明,“人人自主之权”是否实然拥有,受到道德品格和经济地位、社会义务等内在与外在因素的制约,不是“天赋人权”,而是“人赋人权”,显示出人权与道德之间剪不断的关系,也暗示着必须铲除有碍人权实践的旧道德而树立与人权相适应的新道德。天赋人权和竞争性权利都难以解决现实中的经济政治权利不平等,从而预示着新一代与经济政治权利密切相关的人权观念的产生,也预示着在人权问题上强调自由竞争“物竞天择”的社会达尔文主义将被革命和社会主义所取代。
 
 
新思想的广泛传播成为政治革命的先声。辛亥革命推翻了满清王朝并最终结束了延续两千年的皇权统治,在列强环伺下的中国立起亚洲第一个民主共和政体,从而不仅成为近代中国发展变化的转折点,在整个中国历史上也树起了一座厥功至伟的丰碑。辛亥革命如一场摧枯拉朽的龙卷风,不旋踵间将大清帝国腐朽破败的旧屋顶席卷而去。然而,枯朽的还只是满清皇朝,旧制度的根基仍在。辛亥革命没有从根本上消灭压迫人权的专制特权——“去一满洲之专制,转生出无数强盗之专制,……于是而民愈不聊生矣”[41] ——更没有触动维护专制特权的传统伦理道德。袁世凯为了复辟帝制,诬蔑民主共和造成“纲常沦弃,人欲横流,几成为土匪禽兽之国”(《大总统祭圣告令》),命令全国“尊崇孔圣”。袁世凯身后的统治者也一再掀起尊孔复古的浪潮。种种倒行逆施,使李大钊为尊孔祭天和帝制复辟之间的紧密联系而惊骇,钱玄同以洪宪纪元“如一个响霹雳震醒迷梦,始知国粹之万不可保存”。[42] 先进知识分子痛感“所希望的件件落空”,于是“鼓起勇气做全部解放的运动”(梁启超语)。被梁启超称为中国进化历史新时期的“新文化运动”,正是在这样的背景下正式拉开帷幕的。
比之严复、梁启超一代人,这一时期的“新文化运动”更响亮地喊出争“人权”的口号,用以对抗儒家纲常和专制复辟。今天许多人谈及“五四新文化”,马上想到的是“德”、“赛”二先生,却常常忘记还有“和”(human rights)女士[43]、“费”(freedom) 小姐[44]和“穆”(moral)姑娘[45],后三位又常常难解难分,而且中间两位女士比前面两位先生还要先行来到中国。关于人权,陈独秀说得最清楚。他在《青年杂志》第一卷第一号即提出:“自人权平等之说兴,奴隶之名,非血气所忍受。世称近世欧洲历史为‘解放历史’——破坏君权,求政治之解放也;否认教权,求宗教之解放也;均产说兴,求经济之解放也;女子参政运动,求男权之解放也。”科学与人权“若舟车之有两轮焉。……国人欲脱蒙昧时代,羞为浅化之民也,则急起直追,当以科学与人权并重。”(《敬告青年》)《法兰西人与近世文明》一文更把人权置于近世文明之首位:“近世文明之特征,最足以变古之道,而使人心社会划然一新者,厥有三事:一曰人权说,一曰生物进化论,一曰社会主义是也” 。在一卷四号《东西民族根本思想之差异》中说: “举一切伦理道德政治法律,社会之所向往,国家之祈求,拥护个人之自由权利与幸福而已。思想言论之自由,谋个性之发展也。法律之前,个人平等也。个人之自由权利,载诸宪章,国法不得而剥夺之,所谓人权是也。人权者,成人以往,自非奴隶,悉享此权,无有差别。此纯粹个人主义之大精神也。”在《新青年》二卷四号《袁世凯复活》一文中进一步指出:“法律上之平等人权,伦理上之独立人格,学术上之破除迷信,思想自由,此二者为欧美文明进化之根本原因。”李大钊则主张“民彝”[46],推崇人民的权利和意志,反对北洋政府所倡导的尊孔复古运动,认为孔子是被历代帝王神化了的圣人偶像,是束缚人们思想的“专制政治之灵魂”。他寄希望于青年,满怀激情地讴歌青春,“俾以青年纯洁之躯,饫尝青春之甘美,浃浴青春之恩泽,永续青春之生涯……”(《青春》)他笔下的“堂堂七尺之躯”,是昂头阔步面向未来充满青春活力敢于为发展燃烧自己的生命主体。他憧憬的理想社会是“把政治上、经济上、社会上一切特权阶级,完全打破,……凡具有个性的,不论他是一个团体,是一个地域,是一个民族,是一个个人,都有他的自由的领域,不受外来的侵犯与干涉,其间全没有统治与服属的关系,只有自由联合的关系。这样的社会,才是平民的社会;在这样的平民的社会里,才有自由平等的个人。”(《平民主义》)吴虞着力评判儒家礼教,揭露孝悌为仁之本、天地君亲师为礼之本,不过是“教人不要犯上作乱,把中国弄成一个‘制造顺民的大工厂’”。《吴虞文录 说孝》 鲁迅着力于国民性的改造和完善,认为要改变中国的面貌和国际地位,“其首在立人,人立而后凡事举”。(《文化偏至论》)他的《狂人日记》、《我之节烈观》等一系列小说、杂文,揭露了旧礼教“吃人”的本质,强调人的精神解放,彰显了人的主体性。对个人自由和个人解放包括婚恋自由、妇女解放,胡适、钱玄同、刘半农、周作人等也先后发表了大量的论述。在新文化的感召下,一代青年摆脱了旧道德旧伦理的桎梏,对思想自由、婚姻自由、男女平等的追求蔚成风气。
胡适后来曾总结式地指出:新文化运动“是一场自觉地反对传统文化中诸多观念、制度的运动,是一场自觉地把个人从传统力量的束缚中解放出来的运动。它是一场理性对传统,自由对权威,张扬生命和人的价值对压制生命和人的价值的运动。”[47] 要求实现普遍的即属于一切人的自由、平等、独立,是人权的基本内涵。正如恩格斯所说,“一旦社会的经济进步,把摆脱封建桎梏和通过消除封建不平等来确立权利平等的要求提到日程上来,这种要求就必定迅速地获得更大的规模。……这种要求就很自然地获得了普遍的、超出个别国家范围的性质,而自由和平等也很自然地被宣布为人权。”[48] 联合国《世界人权宣言》也确认,人权是人人有资格享受的生命、尊严、法律所保障的自由、工作、休息、接受教育、不受歧视等基本权利。从《青年杂志》、《新青年》和其他新文化运动刊物发表的大量文字,可以确切无疑地看到:无论是李大钊对“青春”的歌颂,鲁迅对旧礼教的声讨,还是胡适等人对个人自由的吁求,在在都透露出对人权的呼唤。尽管他们当时所持有的观念,基本上还是来自西方的,以抽象的人的本性为基础的“自然权利”,而不是具体的反映不同文化、不同社会和阶级利益差别的人权。“五四”以前中国知识界所提倡的自由、人权,基本上没有超出欧洲启蒙思想家的抽象自由和“天赋人权”,而历史事实正如历史学家方纳所总结:在当年的英国,财产达不到标准可以享有公民自由但没有参政议政的权利;贵族绅士崇尚和提倡自由可以跟等级森严的社会制度以及奴隶贸易、殖民扩张并存。总之,“自由从来就是一个充满冲突的战场,……自由的定义因而不断得以创造和再创造。”[49] “自由”如此,“人权”亦然。
新文化运动为造成新思潮而极力传播西学,是“先进的中国人,经过千辛万苦,向西方国家寻找真理”(毛泽东语)的过程。今天,回过头来看,新文化运动中确有对西方的个人主义、自由主义、人权思想囫囵吞枣的“拿来”甚至“全盘西化”、对中国传统文化则不加分析否定过多的倾向。梁启超在世纪初还强调个人自由须服从团体自由,认为“野蛮时代个人之自由胜而团体之自由亡;文明时代团体之自由强,而个人之自由减”,反对“斤斤然主张一己之自由”(《新民说》)。胡适则直到1930年还坚持反对为求国家的自由而牺牲个人自由,极力主张“争你们个人的自由,便是为国家争自由!争你们自己的人格,便是为国家争人格!” [50] 陈独秀观察到中西文化对战争与和平的不同取向:“儒者不尚力争,何况于战?老氏之教,不尚贤,使民不争,以任兵为不祥之器;……若西洋诸民族,好战健斗,根诸天性,成为风俗。”但他一味激赏西人的好战健斗,赞扬其“彻头彻尾的个人主义”,批评“爱平和尚安息雍容文雅”之东洋民族“具如斯卑劣无耻之根性”(《东西民族根本思想之差异》),虽基于中华民族积贫积弱、落后挨打之现实,揆之历史,则失之谬误。对儒家传统孝道,陈独秀甚至发出过“父母有好色之心无得子之意”因而“万恶孝为首”等愤激之言。鲁迅当初也不隐瞒自己认为西方文化胜过中国文化的观点,主张不要读中国的古书,“与其崇拜孔丘关羽,还不如崇拜达尔文易卜生;与其牺牲于瘟将军五道神,还不如牺牲于 Apollo。”(《热风 随感录四十六》)由于新文化运动反传统、学西方的“过度”、“激进”,以及欧战以后许多人对现代西方迷信的破灭,于是有五四以后对新文化运动的“反动”或称“东方文化的重新抬头”。[51] 然而,经过五四新文化运动的洗礼,即使在东方文化派的学者中,“独立之精神、自由之思想”(陈寅恪:《王观堂先生纪念碑铭》)等反对专制、主张个人解放的理念也已经深入人心了。围绕“世界主义、民本主义、社会主义”是否为中国古代思想特色的争论,也适足反映了与现代人权密切相关的这三大“主义”已经在中国产生了深远影响。[52]
曾经有人提出,中国近现代知识分子由于不得不在各种危机中挣扎奋斗,他们的性情言论大都焦躁偏执。新文化运动无论是在学西方还是在对旧礼教的批判中,焦躁偏执、愤世嫉俗、全盘西化或对传统全盘否定确实都有表现。然而也不尽如此。林毓生曾经指出:五四时期“全盘性反传统主义”的崛起是传统中国持久稳定的普遍王权——君王既有主宰一切的世俗权力又行使着宗教和精神的权威——瓦解的后果之一。此前的大多数思想学派(包括儒法墨道各家在内)都把普遍王权视为当然。普遍王权使社会-政治和文化-道德秩序高度整合成为一体。正是这种普遍王权的崩溃导致文化-道德秩序的破坏,导致传统文化的任何部分都可能遭受攻击。然而,所谓“全盘反传统”、“全盘西化”其实都难以也没有那么“全盘”,这首先就起因于“深植于一些中国文化倾向的某些态度深切地塑造了反传统主义者本身的观点。……这些文化特性以诸多隐微难察的方式影响了那些断然拒斥过去的人。”[53] 事实上,新文化运动的健儿们对东西方文化并不都是一概打倒或一概接受。如李大钊《自然的伦理观与孔子》:“余之抨击孔子,非抨击孔子之本身,乃抨击孔子为历代君主雕塑之偶像的权威也;非抨击孔子,乃抨击专制政治之灵魂也。”《新旧思潮之激战》:“宇宙的进化,全仗新旧两种思潮,互相推演,我确信这两种思潮都应该知道须和他反对的一方并存同进,不可妄想灭尽对方的势力”。就连曾经主张“一心一意西化”的胡适,也自称“吾于家庭之事则从东方人”并终身服膺之,死后还落了个“新文化中旧道德楷模”的名声。至于陈独秀,早在写作《法兰西人与近世文明》时就已经看到西欧近代文明的诸多问题,看到了社会主义革命的必要性,对资本主义私有制下的“竞争人权之说”和实际人权状况持明显的批评态度:“近世文明之发生也,欧罗巴旧社会之制度,破坏无余。所存者私有财产制耳。此制随传之自古,自竞争人权之说兴,机械资本之用广,其害遂演而日深。政治之不平等,一变而为社会之不平等。君主贵族之压制,一变而为资本家之压制。此近世文明之缺点,无容讳言者也。欲去此不平等与压制,继政治革命而谋社会革命者,社会主义是也。”这已经逼近了辩证唯物主义平等观、人权观的高度,即使拿到现实生活中的今天,用于捍卫普通民众的基本权利、抵制权贵资本的特权,仍然不失其价值。陈独秀也谈到新文化与旧文化的批判继承关系,在《新文化运动是什么》中指出“新文化运动,是觉得旧的文化还有不足的地方……我们不满意于旧道德,是因为孝弟底范围太狭了。说什么爱有等差,施及亲始,未免太猾头了。就是达到他们人人亲其亲、长其长的理想世界,那时社会的纷争恐怕更加利害;所以现代道德底理想,是要把家庭的孝弟扩充到全社会的友爱。”对于儒家思想中有可能生发出人权的因素,陈独秀也有认识,如他后来所说:五四时提出“打倒孔家店”,是因为旧王朝把把孔子当做神圣供奉以维护其统治。“但在学术上,孔、孟言论,有值得研究之处,如民贵君轻之说,有教无类之说,都值得探讨。”[54]
 
 
迨至五四爱国运动爆发,民族危机加剧,国难当头,青年学生和先进知识分子的注意力急剧转向“外争国权”。 对内也由争取“小我”即个人的自由、自主,转向关注“大我”的基本生存权利和社会政治权利,争群体的、民族的自由自主权利。“向西方学习”也从以奉行自由主义的英美为师逐步转向以十月革命的俄国为师。“国家兴亡,匹夫有责”,为群体利益而不惜牺牲个人利益甚至生命,权利重新而且更紧密地与责任、义务结合起来。有人以“救亡压过启蒙”概括这一段历史,实则救亡与启蒙始终相互促进,外争国权与内争人权互为表里,争国权即争国人的集体人权。当初,国家危亡引发了以新学即西学为标识、以“开民智”为口号的新思想启蒙运动,新学健将梁启超早已认识到人权与国权的关系是“分”与“积”、个别与全体的关系。到了“五四”前后,“启蒙”新文化已经造就了一代既有个人主体意识又有强烈爱国精神的新青年。五四运动始于一场轰轰烈烈的学生爱国运动,但正如当时的学生领袖傅斯年所称:“若说这五四运动单是爱国运动,我便不赞一词了:我对这五四运动所以重视的,为它的出发点是直接行动,是唤起公众责任心的运动。”(《新青年》第六卷第六号“随感录”)《新青年》另一位撰稿人、时任教于北大史学系的朱希祖先生在《五四运动周年纪念感言》一文中也强调“五四运动以后,学生社会,大呈活气,渐渐波及工商社会。这种活动气象,就是将来民众自求幸福的萌芽,潜滋暗长,必波及于全国劳动的社会。”[55] “启蒙”在中国一开始就与“救亡”紧密相关。五四以后“启蒙”也没有停止,只不过重心从青年士子个人重新转向社会,从关注个人觉醒转向唤起广大民众。例如,维持了五年(1919-1924)之久、成员曾多达140人的“平民教育社”,就是以“求人人都知道怎样才是真幸福,兼明白求幸福的法子”为宗旨,以“求得社会中各分子的真正平等和真正自由”为“平民教育的真精神”。[56] 五四时期持类似宗旨的社团还有许多。总之,称五四以后的新文化、新思想运动仍然有丰富的人权思想,应该是没有错的。只不过这时的“人权”超出了个人自由个性解放的范围,从个体的权利走向群体的权利,从要求个人在国内社会的自由、平等、尊严转向要求整个民族在国际社会的自由、平等、尊严。所谓“外争国权”、“保我主权”,争的和保的,正是全体国人的集体生存权、自主权。
可以认为,到1919年年中,以个人解放、个人自由为主要诉求的新文化、新思想运动告一段落。尽管如此,10年以后又发生了胡适等人掀起的人权讨论,或被称为“人权运动”,抨击国民党政府限制自由,要求制定宪法确立法治,保障人权。讨论中罗隆基从洛克的理论概括出“革命的人权”,或简称“革命权”,认为“孟子所谓‘闻诛一夫纣,未闻弑君也’,这就是承认革命权的先例。孙中山先生四十年的工作又是拿革命的人权来拥护自由平等这些人权的近例”。他尖锐地批评“国民党天天拿民主民权来训导我们小百姓,同时又拿专制独裁来做政治榜样。”[57] “人权运动”以自由派同仁杂志《新月》和著作《人权论集》被查禁、罗隆基被逮捕、胡适无奈地表白自己只是“希望做点补偏救弊的工作”而告终。[58] 在30年代中期围绕“民治与独裁”的论争中,蒋廷黻、丁文江等人认为当时的中国急需“专制”或“独裁”、“极权”。胡适等自由主义者则力主尽快实行宪政民主,奉劝“中心实力派”把无实力的人民当天子,保障人民的自由,培养民权的基础。论争中支持胡适、后来以《自由与人权》一书名世的张佛泉,反对将民治高高挂起,认为宪政随时随地可以开始。他还强调义务和责任,主张像抛弃“神权说”一样抛弃“自然权利说”。论争期间,蒋介石发表答外国记者的谈话,口称中国“无独裁之必要”。[59] 事实上,国民党政府也有诸多言及民权和人权保障的“约法”、“宪草”,但都是一纸具文而已。在日益尖锐的民族矛盾和阶级斗争面前,要求个人自由的声音越来越微弱。然而,专制独裁统治并没有使中国人权的火种熄灭。在蒋记国民政府统辖不到的地方,以贫苦农民为主体通过土地革命和减租减息实践着集体生存权和其他社会政治权利。许多革命根据地制定了专用于人权保障的法律文件,如《陕甘宁边区保障人权财权条例》、《冀鲁豫边区保障人民权利暂行条例》、《晋西北保障人权条例》、《渤海区人权保障条例执行规则》。[60] 在国民政府治下,由鲁迅、郁达夫、田汉等著作界、新闻界、教育界、律师界同仁于1930年2月发起成立的“中国自由运动大同盟”,高举“感受不自由痛苦的人们团结起来共同奋斗”的旗帜,庄严宣告“自由是人类的第二生命,不自由,毋宁死”,指控当局“查禁书报,思想不能自由。检查新闻,言语不能自由。封闭学校,教育读书不能自由。一切群众组织,未经委派整理,便遭封禁,集会结社不能自由。至于一切政治运动与劳苦群众争求改进自己生活的罢工抗租的行动,更遭绝对禁止。甚至任意拘捕,偶语弃市,身体生命,全无保障。不自由之痛苦,真达于极点!”[61] 1931年2月,同盟主席、共产党人龙大道被国民党政府杀害,自由大同盟被迫解散。1932年12月由宋庆龄领导成立的 “中国民权保障同盟”, 反对迫害、杀戮革命者和爱国人士,要求无条件释放一切政治犯,援助争取民主自由权利的斗争。半年后,总干事杨杏佛遭特务暗杀,民权保障同盟也被破坏。[62] 这些都已经不是在争个人自由、个体的人权,而是代表劳动大众群体争自由争人权争民权。
“五四”前后的严酷现实告诉人们,没有民族和国家的自主、独立,不铲除少数人剥削压迫多数人的社会制度,个人自由无法保障,普遍的人权无从谈起。从那时直到新中国成立,中国的人权问题转变为民族独立问题和被压迫阶级解放问题,对人权的要求转变为民族解放战争和反专制反独裁、争取实现新民主主义的国内革命战争。五四以后,科学、民主、平等、自由等新思想新观念日益深入人心,并从中萌发出学习和传播另一种新西学——马克思主义学说的运动,催生了即将到来的新民主主义革命,为在民族独立、人民解放的基础上实现使人人享有充分人权的目标准备了必要的社会政治条件。
 
 
中华民族有悠久的文化传统。但横向地看,传统文化从来是多元的,不能只奉某一家为正统,也不能只看到某一家学说的某个方面;纵向来看,我们不能割断历史,尤其应当不断地总结提炼鲜活的富有生命力的新文化因子,使之蔚成风气,发扬光大成为新的传统。新文化运动的历史地位首在于此。更重要的是,中华文化之所以能历久弥新,不断吸收优秀的外来文化是一个重要原因,就此而言,“如同魏晋至隋唐完成对佛学的融合,佛学被中国文化消化、重构,成为中国文化的要素那样,这种基本模式在中国走向现代社会的第二次大规模融合外来文化时重现。……新文化运动作为启蒙的旗帜,引入重构现代性价值,对中国社会和文化的现代转型具有无可替代的重要性。”[63] 这个评价是中肯的。至于具体到“人权”方面这一消化和重构的过程,似有待做进一步深入的探讨。
如前所述,中国近代以前没有现代意义上的“权利“观念,更谈不上“人权”。新文化运动退潮以后,思想界的人权讨论也逐渐沉寂。在相当长时期里,人们对“人权”、“自由”乃至“现代化”等概念都讳莫如深,使之成为思想禁区,或者是碰不得的他人专利。直到上个世纪90年代,中国学界才开始重新集体关注人权问题。虽然有些滞后,但人权研究的兴起仍然应当被看做“文革”结束后思想解放运动的重要组成部分,是对“文革”肆意践踏人权的拨乱反正,是总结历史经验教训的内在需要,也是新文化运动对人权问题探讨的继续,是对“新文化”的传承和开新。
概括而言,人权观念在19世纪末进入中国以后,其被吸收消化、发展演变的过程大体经历了早期(19世纪末20世纪初)、中期(20世纪初到“五四”)和后期(“五四”以后)三个阶段,即从鼓吹“兴民权”实则“兴绅权”,到要求普遍的个人自由个人解放、再到争取民族自主权和劳动者群体的社会政治权利。三阶段前后相续两两之间时间多有重叠。“人权”在三个阶段的不同形态分别有其相应的实践,跟中国现代化不同时期的历史任务息息相关,且对今天的人权理论与实践仍然有深刻影响。百年中国人权观念的嬗变,从一个角度反映了历史“断裂”与“连续性”的统一。
从梁启超及其同侪提倡与立宪君主制并行不悖的人权(民权),鼓吹“欲兴民权(人权)、宜先兴绅权”,到辛亥革命前后绅权的扩张,可以看做中国人权观念和实践的第一种形态。从戊戌变法、清末新政到辛亥革命,“兴民权”都没有超出限制或破坏专制皇权、同时又继续甚至加重压迫普通劳动民众的“兴绅权”范围;辛亥以后这一状况也仍然在延续。多年来,在围绕清末新政和辛亥革命的讨论中不断听到“激进”与“保守”之争。但无论主张反思激进、“告别革命”还是继续摒弃改良、讴歌革命,人们多关注于它们之间的“断裂”。实则“历史的连续性”也深埋于这一段历史之中。辛亥革命结束了帝制,因而不仅是近代中国也是两千年中国划时代的“拐点”,是有伟大历史意义的“断裂”。同时,辛亥革命也有承前启后的历史作用。把它放在19世纪出现“千年未有之变局”以来的中国现代化进程和历史任务中,这种作用会更加明显。其间的历史连续性用三次革命(太平天国起义、义和团运动、辛亥革命)次第发生、或者革命“不彻底”、清帝下诏逊位国家政权最终“和平禅让”、或西方很多人至今难以理解的原帝国疆域和大一统格局基本未变(对比近代西班牙帝国、奥匈帝国、奥斯曼帝国和俄罗斯帝国的先后瓦解),都还不足以说明——毕竟是国家从主权在君转变为主权在民、“至高无上的统治权”(sovereignty)从此不再属于“奉天承运”实即祖宗荫庇血缘世袭的皇帝,原本“率土之滨莫非王臣”的“天下帝国”转变为现代世界民族国家体系中与人平起平坐的一员,国人从一姓之臣民变为国家公民。这些都是质的变化,是历史的飞跃,是突变,是断裂。辛亥革命在中国现代化历史进程中的承前启后作用,一方面,在于它继承了过往的革命传统并开创了民主革命的时代,另一方面,也在于它继承了19世纪中叶以来中国人对走向现代国家的不懈追求,是立宪改革派事业的继续,后者又可以集中体现于“兴绅权”。从以绅民、士民之权限制皇权走向以绅权取代皇权,中国人权(民权)的第一种形态以看起来十分另类的、扭曲的形式即绅权的不断扩张,贯穿于从立宪派鼓吹和推动维新改革到清末新政、再到辛亥革命乃至辛亥以后的相当长时期这一曲折而又连绵的历史过程。
新文化运动第二阶段继续张扬自由、人权,同时高举起民主、科学和“提倡新道德”的旗帜,两位“先生”与三位“女士”并肩携手,向帝制复辟势力和专制特权发起冲击。人权不仅不再包容皇权,而且将为维护一切专制特权而“吃人”的旧道德旧礼教旧价值送上了审判台。这一阶段的人权观念集中于个人解放、个人的自由等每个人应当被保护的免于受到侵害的权利,包括婚恋自由、个人的尊严、思想和言论自由等等,形同今天人们所讲的“第一代人权”,比较注重从法律上政治上保障个人的各项权利。因而常常被视为最基本的人权。这一阶段的人权观念,在辛亥革命后南京临时政府颁布的《临时约法》等一系列废除等级制度、保障人权的法令、条例中有集中体现,如宣布国民人人平等,享有民主参政权和人身、财产、居住、迁徙、信仰、言论、出版、集会、结社的自由,等等。然而,颁布法律条文不等于就能一一付诸实行。对孙中山早先提出并为同盟会定为革命纲领、旨在解决贫苦农民基本生存问题的“平均地权”,临时政府则不能接受。孙中山有许多超出时人的人权观念。既有的研究谈及此时似更重视他的以实现政治革命为鹄的的“民权主义”,而较少提及他对民生问题的论述。[64] 实则孙中山的“民生主义”包含有丰富的人权思想,对通过社会革命改善大众社会经济状况的重要性和必要性有许多精彩论述,“平均地权”(以平均地权解决土地问题又是民生主义的关键)和“节制资本”几个字只是其浓缩。1906年孙中山在东京《民报》创刊周年庆祝大会上的演说,除了前面引述的揭露一切谋生利益尽被资本家吸收,贫民虽有力量却无权利,他还纵论古今中外,一再讲到“中国数千年来都是君主专制政体,这种政体不是平等自由的国民所堪接受的。”“文明越发达,社会问题越着紧。”“欧美各国善果被富人享尽,贫民反食恶果,总由少数人把持文明幸福,故成此不平等的世界。”“欧美为甚不能解决社会问题?因为没有解决土地问题。”“总之,我们革命的目的是为众生谋幸福。因……不愿少数富人专利,故要社会革命。”[65] 孙中山的革命理论或许还有某种反资本主义的色彩,以至于被列宁称为中国式的民粹主义,认为 “从学理上来说,这个理论是小资产阶级‘社会主义者’反动分子的理论。”但是,它“丝毫没有忽视政治自由或容许中国专制制度与中国‘社会改革’、中国立宪改革等等并存的思想”,因而是“向往自由和平等”的“真正伟大的人民的真正伟大的思想”。[66] 无论如何,孙中山所主张的社会革命已经远远超出“天赋人权”而深刻触及人权的社会经济层面。只可惜这些思想在辛亥革命中无法付诸实践。[67] 这实与有切身利益的士绅力量的强大有关。武昌起义得到湖北立宪派的支持,各省立宪派士绅也纷纷响应。从武昌起义后陆续宣布独立的各省咨议局推选该省都督的作用和政府组成,可以看到士绅的强大影响。他们的力量在共和以后丝毫没有减弱,正如张朋园先生所论,辛亥革命以后社会与政治不能得到改革,中国不能及时走向现代化,立宪派士绅应负一部分罪责。[68] 基于此,称辛亥革命“实为扩张的绅权对王权的颠覆”[69]是很有道理的。此外,不仅附和革命的原立宪派地主士绅出于自身利益而抵制平均地权,革命党中也有人不同意平均地权。跟立宪派一样,革命派也主要由作为四民之首的“士”所组成。同盟会成立即以留学生为主体。[70] 当时有条件有能力负籍留洋的,大多数必出自士绅官僚之家,他们中许多人对于民众基本生存状况、生存权利的观念,仍然没有跳出旧式士大夫的思想藩篱——当初孙中山提出“平均地权”,就有人“反驳甚力”,[71] 1905年同盟会成立,孙中山提出十六字誓约作为其纲领时,又有人要求去掉“平均地权”,经孙中山“剀切解释至一小时之久,众始无言”。[72] 具体参与组织了武昌起义的共进会早在其成立时就以“平均人权”取代了“平均地权”的纲领。一字之差,反映了当时许多主张人权的人认识上的限度。这里的所谓“平均人权”,甚至没有超出儒家传统的社会道德规范,更不涉及中国最多数人口农民劳动者下层的基本生存权。[73] 前述南京临时政府颁布的众多法令、条例,没有一项提到土地改革,而地权不均恰是当时最需解决的人权问题、民生问题。
这当然不等于说“第一代人权”不需要或者不重要。如果没有第一代人权,又何来第二代、第三代人权?由于“第一代人权”直接来自西方,具体地说,是直接引自美国和法国革命时期要求个人自由、财产、安全等“自然的和不可动摇的权利”的人权主张,因而它经常被今人看作所谓人权的“普世价值”。笔者愚见,自由、民主、平等、博爱或“兼爱”究竟是“普世价值”,还是属于“人权的普遍原则”,这一类围绕不同表述方式甚至只是同一外文词汇不同汉语译法——如universal,universalism,universality译为普世、普适还是普遍(主义)——的争论,实际上没有什么意义。人权无论第一代还是第二代、第三代,都是全世界人民所需要和共同追求的理想,是同一个世界人们的“同一个梦想”(借用北京奥运的口号)。质言之,由于个人自由、个人尊严等第一代人权观念在五四前后的中国匆匆而来,匆匆而去,研究和实践第一代人权,探讨如何保障宪法规定的各项个人自由和权利,包括言论和出版自由以及集会、结社、游行、示威的权利,迄今仍然是人权理论研究和人权实践的重要课题。
然而,相比之下,孙中山“不愿少数富人专利”的人权思想、五四以后或新文化运动后期的人权观念,更贴近今天还在发展中的中国人所集体面对的生存状况。这种被近人称之为“第二代人权”的人权理念,注重为实现个人自由提供基本条件和保障的经济、社会和文化权利,包括安全权、工作权、失业后受救济的权利等基本的生存权以及受教育权、劳动者的团结权和劳动团体的交涉权、对国家管理和文化生活的参与权、弱势群体的特殊权利等等。当年在内忧外患、今天在国家经济仍然欠发达的情况下,人民大众个体经济社会地位的确保和改善,离不开群体的努力奋斗和人民当家作主后国家的积极作为。个人的自主权从而扩大、演变为民族国家的自主权。发展中国家包括中国在这两代人权中更注重后者,其原由和苦衷发达国家有时难以理解。由于国家间社会经济水平的差别,两代人权畸轻畸重,常常演化成当今世界人权对话中容易造成误解甚至僵持的问题。因此,在人权问题上应当加强国际交流而不是对抗,更不能以人权的名义推行强权、霸权。与此同时,我们也应当像当年新文化运动的先驱们那样,敢于直面现实而鼓吹民主、人权,在看到人民正在享有历史上最好的人权的同时,敢于揭露各种妨碍人权发展的问题,如严重的收入分配不公、社会保障不健全、贫富悬殊、教育不平等、农民工在城镇的二等公民地位、干部特权、贪污腐败、官商勾结以及家庭暴力、拐卖摧残妇女儿童,等等,对这些问题进行深入具体的研究,探寻解决的途径,维护宪法赋予人民的各项基本权利,推动对劳动保护、环境保护、妇女儿童保护等具体的人权保障立法和执法,以保护和不断提升、改善人权的事实反驳恶意的攻击。
值得注意的是,在知识分子群体历经磨难和“边缘化”重回历史的中心舞台、社会重新重视和尊重知识、思想界重新重视传统文化的今天,有一种看上去类似当初的“兴绅权”,实则要求从保障人权倒退回维护少数人特权的思潮。例如,有人反对民主、平等,认为民主以平等为终极价值,而平等导致平庸政治和经济上的不公道;平等还导致美德和知识的彻底衰亡,导致“人类历史上最优秀的一群人——中国的士大夫阶级”被彻底消灭,导致大众以大多数的名义实施着暴虐的文化专制,“‘……士不悦学,人不知耻’的现象,是惟有在民主社会才能见到的奇观。这种令人难以为情的现象,平等教育观亦当重任其咎。”还有,民主和平等偏爱弱者,或者反过来,“愈是弱者、处于社会底层的人,心中愈多怨恨,便愈要求平等”。论者呼吁“回到孔子”,因为孔子看重“差等”,主张贵贱亲疏有别,更有“唯上智下愚不移”之说,与此相对的兼爱(或博爱)无差等的价值观念,“要求个人对家人与社会一般人均做同等对待,殊乖天伦”。论者还诉诸叔本华的“社交聚会”理论,认为有思想有美德的人在民主时代“注定了心灵永远绝望”。总之,“贤智庸愚,各安其位,各守其分,才能最大限度地实现社会正义,这才是儒家差等法的要旨所在。”[74] 近年来这类反对民主平等、贵强者贱弱者、主张士大夫精英政治和精英文化的声音不绝如缕,看上去像是重视知识、强调智识阶层的作用,很像辛亥革命前后的“兴绅权”,区别仅在于这里只讲到绅的一部分——无恒产而有恒心或者既无恒产又无恒心的“士”。这或许反映了中国历史上新一轮“知识分子边缘化”过程已经结束。但是,以崇尚知识、提升道德的名义呼唤旧式士大夫重生,为解决现代社会的问题而开历史倒车、用贵贱智愚之别取代人权的普遍原则,结果只会是饮鸩止渴。如果说当年梁启超倡导“兴绅权”是要求渐进地走向“兴民权(人权)”,辛亥革命前后绅权的扩张也限制直至破坏了皇权,对宪政、民主、共和观念日益深入人心不无贡献,因而有历史进步意义,那么,百年以后的这类借鼓吹士大夫文化与政治反对民主与平等的主张,则是不折不扣的倒退,其否定普遍人权的意含是不言自明的。跟上述在两代人权之间畸轻畸重相比,这种反民主反平等的主张,才是对人权的真正威胁。
我们今天当然可以比较轻松地探讨儒家文化中可以跟人权接榫的有益因素,谈论中国自古不缺少与人权相通的人道精神和大同精神(其实也不缺法治精神),对于新儒学思想家的“新外王”或者叫“政治上的现代化”理想、以及把他们对中国前途的希望完全寄托于儒家传统的复兴,也可以表示同情的理解,并基于此而继续反思百年来历次反传统运动的经验教训,但不能因此而倒退。我们当然应该讨论什么样的民主制度才能真正保障人权,批判地看待世界历史上既有的各种民主形式,但不能丢弃民主的旗帜,不能忘记人权从根本上说离不开民主。不能忘记两千年间儒家伦理维护以皇权为核心的“四权”专制,禁锢思想、压抑人性,希望以“王道”、“德治”换得专制秩序长治久安的历史事实,更不能用传统文化中维护专制特权的糟粕对抗自由、平等、民主等人权的普遍原则。不能只看到儒家主张“诛一夫”而忘记其还要迎新君,只看到“仁者爱人”而忘记了“贵贱不愆……贵贱无序,何以为国?”忘记了在“克己复礼为仁”、“非礼无以辨君臣上下长幼之位”的背后,要求天下人皆为王朝秩序等级社会之顺民的皇权专制主义本质。
 
——本文为提交“中国富布莱特学友会(筹)第一次全体会议”(2001/11/5-6,厦门大学)的论文,先此曾就有关内容在第四届北京人权论坛(2011/9/21-23)做题为“新文化运动与人权”的大会发言,在北京大学“辛亥革命与世界”国际讨论会(2011/10/18-19)上做题为“‘兴民权’与‘兴绅权’:从人权观念的演变和绅权的扩张看清末新政与辛亥革命的历史连续性”分会场发言。
 
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[1] 徐显明:“人权观念在中国的百年历程”,《社会科学论坛》2005年第3期。另见2009年5月4日徐显明教授在西北政法大学所做“中国人权百年史”讲座。(www.nwupl.edu.cn/2009/05/05/ 1029361798.html 2010-8-6,检索时间:2011年11月18日。)
[2] 杜钢建:《中国近百年人权思想》,汕头大学出版社2007。本书勾画了晚清以来人权观念在中国的进程,对康有为、严复、梁启超的人权思想在中国人权史上的地位都有较高的评价。关于近代中国人权思想还有其他许多代表性论著,如:冯江峰:《清末民初人权思想的肇始与嬗变(1840-1912)》,社会科学文献出版社2011;吴忠希:《中国人权思想史略—文化传统和当代实践》,学林出版社2004。
[3] 参见夏勇:《人权概念起源——权利的历史哲学》,中国社会科学出版社, 2007;陈弘毅:中国文化传统与现代人权观念 《法学》1999年第5期;周杰:“中国传统文化视野中的‘人’和人权精神(三)——中国传统文化中蕴含的人权精神”,北大法律信息网;叶海波:“试论中国传统文化与人权理念”,《湖北行政学院学报》2008年第2期);另见中国人权网“学术动态”栏下的有关论文。
[4] 清末民初已有许多人看到了墨学亲人权的“兼爱”思想具有普遍性价值,如皮嘉佑在《平等说》中宣称:“夫平等之说,导源于墨子,阐义于佛氏,立法于泰西。墨子之兼爱尚同也,佛法之平等也,泰西之人人有自主权利,爱汝邻如己,而倡君民一体也。名不同而旨则一也。”(《湘报》,中华书局2006,上册,第495页。)黄遵宪提出:“窃意墨子之说必有以鼓动天下之人使之尊信者。今观于泰西之教而乃知之矣。余考泰西之学,……其谓人人有自主权利,则墨子之尚同也;其谓爱汝邻如己,则墨子之兼爱也……”(黄遵宪:《日本国志》,上海古籍出版社2001,第332页。)此前郭嵩焘也提到基督教的“视人犹己”“即墨氏兼爱之旨也。”(《伦敦与巴黎日记》,岳麓书社1984,第932页。)革命派的《民报》在创刊号将墨子画像与黄帝、华盛顿以及“世界第一之民权主义大家”卢梭的头像并列,尊之为“世界第一平等博爱主义大家”。孙中山《民族主义第六讲》:“仁爱也是中国的好道德。古时最讲爱字的莫过于墨子。墨子所讲的 ‘兼爱’,与耶稣所讲的‘博爱’是一样的。”(黄彦编:《孙文选集》,广东人民出版社,2006,第471页。)《韩非子·显学》:“世之显学,儒墨也。”当初与儒学并列被称为“显学”的墨学历经千年沉寂磨难之后,终于在新时代开始之际重放光彩。
[5] 错乱、失度谓之“愆”。孔子曾因晋国铸刑鼎而感叹“贵贱不愆,所谓度也……贵贱无序,何以为国?”儒家讲“仁”,核心内容是“克己复礼”,落实到统治天下之术是“齐之以礼”,而“礼”的实质是别上下、殊贵贱,维护等级社会秩序。
[6] 语出《圣经 新约全书 马太福音》第七章:“whatever you want men to do to you, do also to them, for this is the law and prophets”。
[7] 有学者反对用“专制”概括中国两千年的君主制,认为它源于西人对东方国家的臆测。实则中国古代已有丰富的“专制”思想,如《商君书·修权》讲到“权者,君之所独制也……权制独断于君则威”;《韩非子》也反复论及“人主独擅”、“独断”、“独制四海之内”等等。秦始皇靠法家思想一统天下而百代皆行秦政治。商鞅、韩非都堪称中国专制帝王之教父、专制思想之鼻祖。后人用“专制”一词可能意含贬损,如本文所引梁启超、孙中山等人对满清专制或“新生强盗专制”的抨击;也可能意含褒扬、肯定,如20世纪30年代蒋廷黻等人极力主张当今执政者“独裁”、“专制”、“极权”等等。
[8] 徐显明“人权观念在中国的百年历程”,《社会科学论坛》2005年第3期。
[9] 李泽厚:《中国近代思想史论》,天津社会科学院出版社,2003,第257页。
[10] 柳亚子原名柳慰高,自称“读卢梭《民约论》,倡天赋人权之说,雅慕其人,更名曰人权,字亚庐。”(《柳亚子文集·自传·年谱·日记》,上海人民出版社1986,第8页。)后因友人嫌庐字(繁体)笔画太多,而改署“亚子”,遂行于世。对卢梭的思想还有另外的完全对立的诠释,如“专制主义倾向”、“绝对人民主权专制”、“自由最可怕的敌人”(以赛亚·伯林)等等,此不论。
[11] 康有为在《答南北美洲诸华侨论中国只可行立宪不可行革命书》中也自认为“在中国实首倡言公理倡言民权者”。转引自李泽厚:《中国近代思想史论》,第127页。
[12] 对于《大同书》,梁启超曾在给康有为的书信里直言:“大同之说,在中国固由先生精思独辟,而在泰西实已久为陈言。”见丁文江 赵丰田:《梁启超年谱长编》,上海人民出版社,2009,第188页。
[13]《新民丛报》第六号(光绪二十八年三月十五日)、第七号(同年四月一日)“问答”栏连载“京都知新书塾河北立太郎答东京爱读生问”。
[14] 同上注。
[15] 丁文江 赵丰田:《梁启超年谱长编》,第154页。
[16] “在实在法的意义上,‘fundamental freedom’(基本自由)与‘human rights’(人权)往往表达同一涵义,可通用。”参见夏勇:《人权概念起源——权利的历史哲学》,第169 -170页,第178页注4。
[17] 王思睿:“人权与国权的觉悟——新文化运动与五四运动同异论”,《战略与管理》1999年第1期。
[18] 参见张朋园:《梁启超与清季革命》,台北中研院近代史所,第二版,1999,第77,83,89-93页。
[19] 参见 (加)卜正民:《为权力祈祷 : 佛教与晚明中国士绅社会的形成》,江苏人民出版社,2005。
[20] 参见尤育号:“近代士绅研究的回顾与展望”,《史学理论研究》2011年第4期。
[21] 《汉书·食货志》:学以居位曰士。陈志让的《军绅政权》对“绅”的定义是:“绅是受传统教育,有功名的人。有些任过政府的职位,有些拥有田产地产。”他还把清末新政时期的绅士分为在朝、在野上层和在野中下层等三层。转引自尤育号:“近代士绅研究的回顾与展望”。
[22] 《谷梁传·成元年》:“古者有四民:有士民,有商民,有农民,有工民。”
[23] 李燕光:“清代的政治制度”,转引自王先明:“士绅阶层与晚清‘民变’——绅民冲突的历史趋向与时代成因”,《近代史研究》2008年第1期。
[24] 丁文江 赵丰田:《梁启超年谱长编》,上海人民出版社,2009,第198页。
[25] 何怀宏:《选举社会及其终结》,三联书店1998,第377,378,380页。  
[26] 参见房德邻:《封疆大吏的沉浮》,中国青年出版社,1999,第86页。
[27] 策划“东南互保”的盛宣怀由入李鸿章幕、协助李办洋务起家,参与东南互保的大员除了原“清流”时任湖广总督张之洞等三人,其余刘坤一、李鸿章、袁世凯不出湘系即出淮系。
[28] 据张朋园统计分析,全国21省咨议局(立宪派大本营)的1643名议员基本上都是士绅,约90%拥有秀才、贡生、举人、进士等传统功名。他们的家庭多数富有,部分曾入学堂或负笈海外,一人兼具传统与新式教育。在类似临时议会的资政院里,上层绅士比例高达57%。张朋园:《立宪派与辛亥革命》,吉林出版集团有限责任公司,2007,第12页,第22-27页。另可参见金观涛 刘青峰:《开放中的变迁》,法律出版社,2011,第116-117页,表3.6。
[29] 陈山榜:《张之洞劝学篇评注》,大连出版社,1990,第35,57页。
[30] 《劝学篇》已经在给“士民”谈变法,希望士绅官吏都来讲求农工商之学,认为法之变与不变“实成于士民之心志议论”,但以“中国士民至今安于固陋者尚多”而反对开议会。同上注第56,120,138-139页。
[31] 《辛亥革命史料》第8册页336,转引自胡绳:《从鸦片战争到五四运动》,人民出版社1981,第813页。
[32] 《江西巡抚冯汝骙奏宜春乡民抗捐仇绅聚众攻城折》,转引自白寿彝主编:《中国通史》第11卷,上海人民出版社,1999,第279页。
[33] 《论近日民变之多》,《东方杂志》1904 年第11 期,同上注,第279页。
[34] 参见王先明:“士绅阶层与晚清‘民变’——绅民冲突的历史趋向与时代成因”,《近代史研究》2008年第1期。美国学者蒲乐安调查并详细分析了这一段历史。见蒲乐安:《骆驼王的故事:清末民变研究》,刘平译,北京:商务印书馆2011(即出)。(Raxann Prazniak, of Camel King and Other Things: Rural Rebels against Modernity in Late Imperial China, Boulder: Rowman & Littlefield, 1999.) 另见王文和蒲著所附文献。
[35] 蒲乐安:“川沙的织工和女巫”,《中国社会经济史研究》1996年第1期。
[36] 王先明:“士绅阶层与晚清‘民变’——绅民冲突的历史趋向与时代成因”。
[37] 由李国祁、张朋园两位领导的台湾中研院近史所“中国现代化的区域研究:1860-1916”项目,已经出版的7部专著分别论及各省士绅阶级要求扩大自身权益的问题。其中尤以李著明确提出并反复用到“绅权的扩张”这一概念。见李国祁:《中国现代化的区域研究:闽浙台地区,1860-1916》,中研院近史所1985,第3章第3节(第200页- ),第6章“结论”(599页以后)。
[38] 转引自金观涛 刘青峰:《观念史研究》,法律出版社2009,第209页。
[39] 金观涛 刘青峰:《观念史研究》,第116页图3,1,132页图3.3,197页图5.1。
[40] 金观涛 刘青峰:《观念史研究》,表3.5,第124-130页。
[41] 孙中山:《建国方略》,黄彦编:《孙文选集》,广东人民出版社,2006,上册,第2页。
[42] 转引自金观涛 刘青峰:《观念史研究》,第146页。
[43] 参见夏勇:《人权概念起源——权利的历史哲学》,中国社会科学出版社, 2007,附录1“论和女士及其与德、赛先生之关系”。
[44] 参见杨念群:《“五四”九十周年祭》,世界图书出版公司,2009,“引言”部分。
[45] 参见鲁萍:“‘德先生’和‘赛先生’之外的关怀——从‘穆姑娘’的提出看新文化运动时期道德革命的走向”,《历史研究》2006年第1期。
[46] 《说文》释“彝”为“神庙常器”。《诗经 大雅 烝民》:“民之秉彝,好是懿德。”这里的“彝”有常理、常规、本性等意。
[47] 胡适:《中国的文艺复兴》,欧阳哲生等编,外语教学与研究出版社,2001,第181页。
[48] 《马克思恩格斯选集》第三卷,人民出版社1995年,第447页。
[49] E.方纳:《美国自由的故事》,王希译,商务印书馆2002年,第11页。
[50] 洪治纲主编:《胡适经典文存》,上海大学出版社,2004年,第290-291页。
[51] 参见伍启元:《中国新文化运动概观》,黄山书社2008,第172页。
[52] 杨明斋:《评中西文化观》,黄山书社2008,“卷二 评《先秦政治思想史》”,第90-123页。
[53] 林毓生:《中国意识的危机》,贵州人民出版社,1988,第3-4页,18-25页。
[54] 转引自余英时:《中国文化的重建》,中信出版社,2011, 第75页。
[55] 周文玖选编:《朱希祖文存》,上海古籍出版社,2006,第10页。
[56] 张允侯等编:《五四时期的社团(三)》,三联书店1979,第6页,第17页。
[57] 罗隆基:“论人权”,《新月》第2卷第5号(1929年7月),收入胡适等:《人权论集》,上海:新月书店1930,第54页;“我对党务上的尽情批评”,《新月》第2卷第8号(1930年1月)。
[58] 伍启元:《中国新文化运动概观》,黄山书社2008,第115-118页。
[59] 参见智效民编:《民主还是独裁——70年前一场关于现代化的论争》,广东人民出版社,2010,第12-15页,27-30页,84-86页,238页等处。
[60] 参见王广辉:“中国人权立法的回顾与前瞻”,《中南财经政法大学研究生学报》,2007年05期。
[61] 黎照编注:《鲁迅梁实秋论战实录》,北京:华龄出版社,1997,第224-225页。
[62] 参见朱正:“关于中国民权保障同盟的几件事”,《鲁迅回忆录正误<增订本>》,人民文学出版社,2006,第176-202页。本文介绍了民权保障同盟的始末和共产国际背景——同盟由“牛兰夫妇救援委员会”扩大改建,在致力于营救共产国际工作人员的同时加上了营救其他政治犯的任务和维护一般人权的口号。
[63] 金观涛 刘青峰:《观念史研究》,第21-22页。
[64] 参见杜钢建:《中国近百年人权思想》,第4章“孙中山的人权思想”。
[65] 孙中山:“在东京《民报》创刊周年庆祝大会的演说”(1906年12月2日),黄彦编:《孙文选集》,广东人民出版社,2006,中册,第166,167,169,171页。
[66] 列宁:“中国的民主主义和民粹主义”,《列宁选集》第2卷,人民出版社1972年版,第424-426页。列宁认为孙中山同俄国民粹派一样想要避免走资本主义道路即防止资本主义,“基本思想和许多说法都完全相同。”同上,第423页。
[67] 孙中山曾经跟他的同时代人一样信奉自然权利之说,同样将人权混同于民权,但把人权与革命紧密相联,认为“革命者乃神圣之事业、天赋之人权,而最美之名辞也!”(“在旧金山丽蝉戏院对华侨的演说”(1910年2月28日)黄彦编:《孙文选集》,广东人民出版社,2006,中册,第216页。 孙中山后来看到自然权利观的非历史性,明确提出:卢梭的天赋民(人)权说“是不合理的,……没有根据,……和历史进化的道理相冲突”。《三民主义·民权主义·第一讲》(l924年3月9日),黄彦编:《孙文选集》,上册,第495页。
[68] 张朋园:《立宪派与辛亥革命》,吉林出版集团有限责任公司,2007,第194页。
[69] 金观涛 刘青峰:《观念史研究》,211页。
[70] 同盟会成立时,89.6%成员是留学生。参见周棉:“留学生与中国同盟会的创建”,《清华大学学报(哲学社会科学版)》2008年第4期。
[71] 朱和中:《欧洲同盟会纪实》,全国政协文史资料委员会编:《辛亥革命回忆录》第6集,文史资料出版社1981。
[72] 冯自由:《革命逸史》第2集,中华书局1981,第132页。
[73] 《剑桥中国晚清史》对此的述评是:(共进会放弃平均地权的主张)“这一改变,更多地想讨好地主,而不是为了吸引农民。许多共进会领袖出身地主家庭,他们对‘人权’不像对哪怕是意义含糊的‘地权’那样感到不舒服。此外,他们心目中的‘人权’与同盟会知识分子理解的‘人权’意义不同。例如,共进会江西分会采纳了儒家的准则:‘平均人权指的是按照传统公认的社会规范确定的正确行为。’”费正清 刘广京编:《剑桥中国晚清史》下卷,中国社会科学出版社1983,第581页。
[74] 徐晋如:“用孔子来救民主之弊”,《社会科学论坛》2011年第6期。

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