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作为人类学方法论的“文史哲”传统*
来源:网络转摘 作者:谭同学 点击:95次 时间:2017-06-28 20:53:27

   【关键词】他者 欧洲中心主义 阐释 被阐释 “文史哲”传统

   

一、当代人类学的欧洲中心主义幽灵

   

   从方法论上说,当代人类学乃是源于马凌诺斯基、拉德克利夫-布朗等人于20世纪20年代初运用的田野调查法①。他们也由此被当代人类学视作现代人类学之父,表征着与以往靠探险家、旅行者及其他人种学家收集的二手资料做研究的、“摇椅上”的人类学有根本区别。不过,在当代人类学者眼中,现代人类学诞生之初却有着非常强的欧洲中心主义。当田野调查变成一种必备的研究方法之后,欧美人类学家纷纷赶往亚非拉殖民地或本国原住民保留区做田野,然后在此基础上撰写民族志,进而在社会和文化理论的探讨中建构人类学的话语。在其民族志中,田野调查对象往往被称作“野蛮的”、“未开化的”、“原始的”民族。不难理解,人类学家做出这些界定,参照的乃是欧洲的社会与文化,也即人们心目中“文明的”、“开化的”和“现代的”标杆。在欧洲中心主义的作用下,空间上不同区域的“他者”被理论抽象处理为时间差异,“现代”人类学的田野调查对象被当作欧洲人的“过去”,其“科学性”俨然无须再论证。欧洲中心主义像个“幽灵”一样,隐藏在人类学话语的字里行间,靠非理性的“迷信”力量,而不是理性的逻辑推理,模糊掉了空间与时间相互置换的逻辑裂缝,并宣称自己说服力十足。

   现代人类学的欧洲中心主义倾向,在二战后成长起来的人类学家中,开始遭到系统性的质疑与批判。例如,沃尔夫曾批判欧洲中心主义的人类学固执地认为其田野调查对象尚处在原始社会,实际上是因为它偏执地认为欧洲这样的社会变迁代表历史进步,并由此阉割掉了他者的历史,将之视作没有经历任何时间流逝变化的人群②。就连在人类学、哲学等领域影响甚著的列维-斯特劳斯也如此。二战期间,他曾与人乘法国客货两用轮船,带着翻译去南美,沿途“探险”各类“大体上未受现代文明影响的原始文化社会”③。明明当地人通过翻译已可与欧洲人交流,列维-斯特劳斯却仍漫不经心地认为,这些人与外界毫无联系,处在封闭的原始阶段,难以直接为人类学家提供太多信息。以至于他认定,田野调查本就令人生厌④,遂依赖二手资料做人类学理论研究。藉其在结构主义理论上的贡献,列维-斯特劳斯固然不失为现代人类学转向当代的大师,但这种去掉田野调查的做法,在方法论上并不能成为一种令人满意的解决方案。

   与沃尔夫的批判相对照,其实马凌诺斯基田野日记事件早已在伦理上和方法论上,制造了一次现代人类学“危机”。1947年,马凌诺斯基的遗孀出版了他的田野日记。一贯宣称田野调查价值中立、具有“跟自然科学一样”客观性的马凌诺斯基⑤,在日记中却彻头彻尾地是一副高高在上的欧洲人姿态。如他曾写道:“在我眼中,土著的生活完全缺乏趣味和重要性,这里的东西和我的差距就像一只狗和我的差距一样”⑥;“去了趟村子,希望拍几张巴拉(Bara)舞不同阶段的照片。我给出了一些半截香烟,于是看了几段舞蹈;然后拍了几张照片——但效果很不好。拍照光线不足,因为他们不肯长时间摆造型,曝光时间也不足。——有几刻我对他们非常愤怒,特别是我给了他们说好的香烟后,他们居然四散离开了。总之,我对这些土著的态度无疑是倾向于‘消灭这些畜生’”⑦。田野日记事件不仅引发了一场对马凌诺斯基的缺席审判,更让人类学从古典转向现代以来的方法论受到了深刻的质疑。例如,许烺光就认为,马凌诺斯基的问题并非来自个人道德缺陷,而是其种族主义倾向使得他在看待非西方社会文化时难以避免偏见⑧。深受马凌诺斯基言传身教的利奇则认为,读者看到日记并非作者的原意,它本不应出版,免得如后来这样引人误解、无礼纠缠⑨。而许烺光则再次声明,他讨论的是田野工作乃至整个人类学的方法论问题⑩。这里值得进一步指出的是,纵观许烺光的全文,其所指的“种族主义”并不仅是种族偏见,而是欧洲中心主义的一种具体表现,后者才是根子。

   与许烺光的批评相比,很显然,利奇的辩护与其说是解决问题,不如说是试图回避问题。现代人类学转向当代遇到的方法论危机,并非如此即可得到有效解决。系统地尝试直面方法论问题的人物,不得不提到格尔茨(又译格尔兹、吉尔兹)。

   针对欧洲中心主义人类学将非西方社会去历史化的倾向,格尔茨首先从欧洲标准的“国家”观念(在这个意义上,国家是“有历史”的象征),开始反思现代人类学。例如,继马凌诺斯基、拉德克利夫-布朗等人之后第二代杰出的人类学家福忒斯、埃文斯-普里查德曾主导非洲政治研究,因非洲政治没有类似于(欧洲)所谓的“国家权力”以及“中央集权的国家结构”,而认定它们是“没有国家的政治结构”11。格尔茨则认为,“国家”完全可能有其他的表征形式,如尼加拉的“国家”即是通过仪式“展演”的形式呈现的12。

   格尔茨在方法论上做出正面立论,则是阐释人类学。阐释人类学不再强调人类学对他者的观察就像自然科学对实验室中的研究对象那样客观,而是已经持有某种文化的研究者在参与他者的社会生活过程中,对他者文化的理解。在这个意义上,人类学所做的工作是在理解他者文化的基础上,对之进行解释。当然,这种解释绝非纯粹个人主观的“信口开河”,而必须进入当地文化的深层,在理解“地方性知识”的整体逻辑基础上13,描述和解释其“深层游戏”规则14。对此,格尔茨曾给出四个限定条件:人类学家的描述是解释性的;解释的是社会性会话流;解释需将这种会话内容从时间中解放出来,以他人能看懂的术语记录下来;解释的对象是微观的15。

   格尔茨推动人类学方法论转向,在思想上当然有着深刻的根据。事实上,二战后,随着对理性主义极端化的反思,逻辑实证主义在哲学上的笼罩性地位即已被动摇,“语言学的转向”成为一种重新追寻人文意义的思想先锋16。以追究语义为宗旨的思潮,也就为阐释人类学奠定了哲理基础。但阐释的方法仍留下了两大问题:第一,以反思理性主义、逻辑实证主义为底色的哲学转向并未在此停止,而是进一步走向了更激进的后现代主义,后者开始侵蚀阐释人类学的哲理基础;第二,它虽因强调依照相对主义的原则,在当地文化“上下文”中理解“地方性知识”,从而客观上有利于在某种程度上避免欧洲中心主义,但并未从具体方法上指出如何操作,因此容易由相对主义再滑向欧洲中心主义。例如,格尔茨为说明不同文化系统叠加之后会出现法律的“语言混乱”,曾举例道:在法国殖民统治的摩洛哥,一个叫科恩的人被当地强盗抢劫,其两个朋友被杀;强盗来自殖民者尚未控制的部落,殖民当局明确表示其法律管不着此事;科恩依据部落规则,靠私人暴力和谈判要回500只羊作为赔偿,但当局以其行为违反殖民法律为由将其投入了监狱17。此类分析对殖民主义竟然也持“价值中立”的态度,当地人所蒙受的苦难俨然只是为了说明某个人类学理论很有趣。从批评殖民主义的角度来看,此类“阐释”不能不说遗漏或回避了对当地人而言极为要命的东西。

   至于后现代主义,更在方法论上认为现代人类学从根本上就是错误的,但其错误不在于欧洲中心主义,而在于认为客观地认识他者是可能的。在后现代主义者看来,人类学重要的其实只是“写文化”的艺术18。在“写文化”的过程中,作者的主观性是不可避免的。不仅逻辑实证主义在人类学中是不可能的,而且遵照当地文化“上下文”客观阐释“地方性知识”也是不可能的。由此,人类学家能做的,只是将自己在田野中的主体体验“写”出来。这种“怎么都可以”的方法,很显然并不排除欧洲中心主义。毕竟,这也可能是多种主体体验中的一种(而且,事实上是极为常见的一种)。

   当然,当代人类学者并不都迷从后现代主义,甚至还有不少人批判后现代主义丢掉了现代人类学宝贵的客观精神和扎实的田野工作方法。但值得注意的是,欧洲中心主义仍只是在价值上遭到了批判,在方法论上却并未得到清算。一方面,包括后现代主义在内的当代人类学夸大了现代与古典人类学的差别,以至于认为前者是全新的东西,而其欧洲中心主义来自于逻辑实证主义的不足。人们似乎忘记了,无论古典还是现代人类学,在知识论本意上都是为了弥补欧洲人文社会科学知识的不足。因此,毋宁说现代人类学只是继承了古典人类学对他者的某些偏见。另一方面,当代人类学又近乎忽略了现代与古典人类学的根本区别,也即它强调立足于参与式观察的田野调查,理解他者的社会文化逻辑。虽然并非所有现代人类学者都完美地做到了这一点(以至于有马凌诺斯基日记事件),但较之于古典人类学,这毕竟是从方法论上克服欧洲中心主义的开始,也是二战后人类学在人文社会科学中扮演的主要角色。倒是当代人类学,虽在价值上批判欧洲中心主义,但在方法论实践中,骨子里比现代人类学的先驱们充满了更强烈、更狡猾、幽灵般的欧洲中心主义。

   

二、被阐释的他者何以“自我”阐释

   

   在方法论上从现代人类学转向当代的过程中,格尔茨具有承上启下的作用。其通过“深描”对他者文化进行“阐释”的方法,比现代人类学更自觉地承认田野调查中存在人类学家的主体性问题。但在当代人类学中,除此之外,还有更激进的后现代主义者。而其方法论源头也是格尔茨所承认的田野调查者的主体性,以及在具体操作层面缺乏方法论支撑19,还有对西方中心主义的暧昧态度。只不过,它在这三个方面都走向了极端。

   由此,要“捕捉”当代人类学方法论中的“幽灵”,还得从“阐释”入手。而从具体操作层面的方法看,“阐释”能否真正从他者视角出发、抓住他者文化的“深层游戏”规则,至少还牵涉两个问题。具体如,第一,选择什么样的田野经验进行阐释;第二,用什么样的话语(概念)系统对之进行初步加工,变成人类学及其他人文社会科学群体可理解的解释。

   在第一个问题上,欧洲中心主义“幽灵”造成的偏差往往是,让研究者“鬼使神差”地只选择那些当下西方最流行的理论所感兴趣的社会文化现象,作为阐释的对象。加上学术“话语霸权”的影响,它使得问题变得更加隐蔽。即使是非西方的学者,也一样可能会“幽灵”“附身”(这也说明,它不是许烺光所批评那般简单的“种族主义”偏见)。这里不妨举一个研究者本人后来承认遇到了问题,并自觉更正研究方法的例子。中国人类学者潘毅基于珠三角某工厂田野调查,撰写了一部旨在分析资本与女工关系的民族志(雏形是她在伦敦大学亚非学院的博士论文,出版当年曾获美国赖特?米尔斯[C. Wright Mills]社会科学奖,应算是有代表性的作品)。在该书中,大量篇幅关注的经验现象是女工的身体反应,如月经不调、夜魅时做噩梦、尖叫等20,而用以“阐释”此类经验的话语则主要是福柯的权力“规训”理论21,也即资本形成的权力试图“规训”身体但遇到了反抗22。依笔者有限的调研,当时劳工最关心甚至愤怒的事情却主要是:是否无止境加班,工伤能否得到公正处理,工资高低,子女有无可能随迁上学。在与笔者的一次面谈中,潘毅坦承,曾同打工妹“同吃、同住、同劳动”一年多的她当然也注意到了这些现象,但当时欧美人类学家们主要感兴趣的却是福柯,影响到了她的话题选择。回国工作后,潘毅才开始自觉直面田野经验本身,将它而不是欧洲正在流行的时髦理论,摆到研究的焦点位置上(并非“义和团”式地、不加区别地从整体上抛弃此类理论,但强调优先聚焦研究对象本身)。在调整研究方法后,潘毅独立或与人合作取得了大量聚焦劳工生活实际,更贴近实际,“阐释”田野经验的研究成果,如专注分包制、工资、劳动条件和时间等23。

   在第二个问题上,欧洲中心主义同样可能像“幽灵”般使得研究者不经意间套用已有的霸权话语,用来“阐释”他者。其结果,当然只能是用理论剪裁经验,或者牵强附会,甚至黑白颠倒。例如,针对二战后美国学界用“冲击-反应”模式“阐释”中国历史的现象,柯文曾提出方法论革新主张,“在中国发现历史”,尊重中国历史自身的主体性,同时注重借鉴其他学科的理论与方法24。但在实践中没有具体的操作性方法做参照,不能避免人们直接用欧洲标准恣意剪裁中国历史。受此影响从事中国文化史研究的美籍华人孙隆基,虽承认中国历史有其内部演进动力,却径直生硬套用儿童心理学中“口腔阶段”、“肛门阶段”、“生殖器阶段”等概念来分割和“阐释”中国数千年文化的“深层结构”,并得出结论:中国人的“良知系统”从根本上具有“口腔化”、“母胎化”倾向,有“吃”即是“母胎”,“脏、臭、馊、腐”皆可,根本没有自我权利和社会正义的观念25(在道德情感上,其侮辱性无疑远甚于“有奶便是娘”的说法)。类似的方法论实践歧见再如,波特夫妇在广东东莞农村进行短期且相当受限制的田野调查后(几乎全程有干部陪同),发现姓氏与祖先观念等某些因素尚在“大集体”生产队社员身上有体现,就以西方人类学界分析中国汉人社会的习惯性概念“家族主义”作为判断标准,认为“革命”只是在中国社会的表层“刮擦”了一下,社会并无实质变化26。而萧凤霞在相对宽松的田野调查条件下研究“国家与社会”关系时发现,“大集体”分掉了祖产,政治运动打击了宗族精英,则断定农民传统社会纽带彻底被根除,进入了“细胞化”(原子化)状态,政权已“内卷化”27,“革命”完全中断了传统社会28。这两种“阐释”虽针锋相对,但“见风就是雨”的研究方法却是惊人的一致。

   “幽灵”一旦深入骨髓,若研究者不去自觉反思,反而极力维护它作为教条的“神圣性”,在方法上则会滋生为满足时髦理论而刻意歪曲事实的畸形做法。例如,关于汉人的祖先崇拜,许烺光、弗里德曼等有广为人知的观点:它主要是基于亲属制度的情感信仰,祖先对于子孙是仁慈的29。在时兴的理性选择理论的“指引”下,芮马丁(Emily Martin Ahern)却坚信人的行为都是理性的,汉人祖先崇拜的行为也不例外。基于台湾溪南村田野调查,她提出:子孙为祖先立牌位,前提是祖先曾留下遗产30;祖先对子孙并不仁慈,相反常无故加害子孙,故子孙须祭祀之31。可问题在于,她本人提供的田野材料与此“阐释”有非常明显的矛盾:无牌位者事实上留有旱田、锯木厂或砖窑给子孙32;村中五个宗族,其中李姓宗族有人未留遗产,但在祠堂中有排位33。为一口咬定溪南村人崇拜祖先实际上是一种“唯利是图”的行为,从而可完美地用理性选择理论加以“阐释”,芮马丁不得不“掩耳盗铃”。如她“霸权”式地“界定”只有水田算遗产,旱田、锯木厂、砖窑都不算34;在且只在这一论题上用四个宗族的资料,略掉李姓的资料35;反复引证六十年前庄士敦提到的山东谚语“没有产业,没有神主”36,却完全不顾他曾明确指出它只适用于“倒房”的极端特殊关头37。正如余光弘指出,这种方法实乃“为了支持其理论,在溪南确实出现的现象可以被一笔抹杀,而未曾出现者也能凭空杜撰”38。

   由此可见,说到底,阐释人类学在具体实践中终究绕不开“谁阐释谁”的问题。如果他者只有消极“被阐释”的地位,那么就不可能真正进入人类学的话语,成为人类学知识体系的一部分。相反,它唯一的作用就是为文化“阐释者”或文化“写手”,提供知识游戏的乐趣。甚至于,它连成为支持“阐释者”已有偏见的“证据”都不合格,“阐述者”不得不精心地去掉其“杂质”,方能说明“阐释者”最称心如意的、据说也是他者文化最深的“深层游戏”。但很显然,一旦如何“阐释”他者变成只有“阐释者”可以任意“阐释”的特权,人类学注重他者视角的基本方法论意义也就被彻底消解了。“阐释者”又何必还假惺惺地、辛辛苦苦地深入他者生活做田野调查?阐释人类学作为一种方法论就算有暧昧之处,至少其核心主张还是极其明确的,绝非如此而已。如前已述,格尔茨可是非常强调经验的整体主义和“地方性知识”的“上下文”。所以,方法论上的一个关键点在于,必须让他者在“被阐释”的过程中有“自我”“阐释”的可能。

   而在这一点上,以上提及的偏颇“阐释”绝非个案。事实上,当代人类学即便不是全部,至少也是很普遍地习惯了直接用欧美流行的宏大哲学理论(后现代主义以反对宏大理论为旗帜,但讽刺的是它本身也成了诸多宏大理论的一种),去“阐释”他者“鸡零狗碎”的经验细节。至于他者文化中是否本身即可能存在“哲学”,以及“阐释者”所做出的“阐释”是否首先应在他者自身的“哲学”中讲得通,在方法论上并不是必经环节,在实践中也少有“阐释者”关心。其结果,如格雷伯所批评:当代“人类学家不再构思广阔的理论概述,而是依赖欧陆哲学家,他们能毫无疑问地跟你谈欲望、想像、自我、主权,仿佛这些概念都是由柏拉图或亚里士多德创造,由康德或萨德(De Sade)发展,而且除了西欧和北美的精英文化圈子之外,没有人会谈及……新的流行术语无一例外地来自拉丁文或希腊文,通常都是法语,偶尔是德语”。39

   当然,必须着重声明,这里并不是说应该完全取消“阐释者”“阐释”他者的权力。恰恰相反,我们必须承认这种权力的存在,而且,更能贴近他者社会文化实际的“阐释”必定是“阐释者”的“阐释”与他者的“自我”“阐释”互动、协调的产物。只不过,在当代人类学中,“阐释者”的权力仍处于独大的地位,而他者“自我”“阐释”的权力尚在方法论上缺乏足够的支撑。果欲收拾欧洲中心主义之“幽灵”,当代人类学再不能只做价值批判或道德承诺,而应从方法论的根子上有理论自觉地确保,让他者“说话”!

   

三、作为方法的“文史哲”与中国研究

   

   若将抓住他者文化中自有的“哲学”框架,并保证对他者的“阐释”首先应在此“哲学”框架下讲得通,作为“阐释”方法的必经环节,形成一种方法论自觉,许多明显属于“阐释者”主观偏见乃至想象而与他者文化逻辑毫不相干的“阐释”,大抵从源头上可被当作“胡言乱语”而避免。

   下面不妨以中国研究为例,对此方法论关键环节略作详细讨论。作为知识体系的“文史哲”传统,自近代以来在西方科学知识体系的冲击下,已“降格”为中国文学、哲学、史学三个专业(以下各举一例),并日益变为人们眼中的“传统”专业知识领域。诸多贴近实际的人类学田野调查却表明,尽管现代社会文化正在系统地渗入乡村社会,但“文史哲”仍然作为一种整体性地认识世界和安排生活的方法,存在于现实的农民日常生活当中。若对其生活进行深度“阐释”,就离不开考察它们在“文史哲”传统中的意义。

   如在如何认识家与自我乃至生命关系的问题上,吴飞发现,与基督宗教“罪性”观念影响下的西欧社会相比,为儒家“礼义”观念所濡化的汉人社会格外注重在“过日子”中获得人生和生命的价值40。就人要结束自我生命这一极端问题而言,在前者是回归“罪性”或者自然的“神性”,“要么是一个社会偏离了正常状态,要么是一个人的精神状况偏离了正常状态”41。可在中国语境中,“非正常人”的自杀根本不被认为是“自杀”,“尽管不能说中国没有因精神疾病或社会失范而导致的自杀,但是,人们心目中的‘自杀’,只可能发生在正常人的正常生活中,是人们在过日子当中发生的悲剧(或闹剧)”42。中国乡村中诸多的自杀者往往是因为“赌气”、“丢人”或“想不开”,而试图通过终结人生,以求家庭正义,也即追求“缘情制礼”和“因礼成义”的“礼义”43。但是,因为终结人生,自杀最终也伤害了人伦,并不能完满地实现家庭正义给人生赋予的意义。这种自杀的文化逻辑,似乎并非人们熟知的涂尔干经典的自杀理论,也非当代人类学中广泛应用的精神病理分析,可以直接“阐释”。若不参照与“过日子”紧密相连的儒家“哲学”,它在社会文化生活中的真实含义,势必难以得到准确地理解。进而,它也难以作为一种有“上下文”的“地方性知识”,真正“整体性”地进入人类学的讨论话语。正由此如吴飞所述,对此类的问题,“中国人不仅要给出自己的问法,而且要给出一个满意的中国式答案。这样的回答所提供的,并不仅仅是一种为西方自杀学填补漏洞的地方性知识,而必须为现代文明重新理解自己所陷身的悖谬做贡献”44。自杀研究当然只是一个具体案例,其背后呈现的方法论视角,则事关如何贴近“他者”社会文化生活实际,展开人类学的文化“阐释”。

   再如,在如何认识国家与自我关系的问题上,农民很显然在相当大程度上仍浸润在“文史哲”传统当中。不少研究者发现,农民在遇到自认为不公的事情而寻求国家力量支持时,首先想到的不是程序化的法制手段,而是信访或上访。无论信访还是上访,都不仅是口头讲述,还需要以文字表述。而在此过程中,最符合现代官僚体系及其办事程序需要的文本,无疑是以法律、政策为参照有条理、理性地“摆事实”、“讲道理”的文书。但不少调查者发现,农民喜欢在信访和上访的文书中使用包括谚语、习语在内的诗体45。对此,黄志辉从政治“哲学”上做了较深入的“阐释”。在其关于珠三角地区代耕农的调查中曾提及,有农民给国务院某些部门写信反映问题,不仅用诗歌“论述”其“事实”和“道理”,而且大量使用了粤语方言46。若用芮德菲尔德将社会文化划分为“大传统”和“小传统”的说法47,不难发现,正处于转型期的中国社会文化出现了多重错位的“语法混乱”:诗歌作为传统中国“大传统”的一种标志性文学,现今至少在公文领域已被格式化的“法言法语”所替代;昔日难以掌握诗歌的“小传统”中的农民,在当代靠着国家普及教育有了些许书写诗歌的能力,却认为它仍是他们联系国家,也即“大传统”的纽带。涉事农民相信,“在这种东西里(上访书),加点诗才有味道,才能讲清事实”48。毫无疑问,要接访的工作人员懂得粤语诗歌的玄妙、其中表达的愤怒以及“讲述”的道理,并非易事,农民的上访纷纷失败。在“大传统”已“白话”化的前提下,“小传统”中此类“政治文言”变成了地道的“他者”。与近年难以计数套用斯科特“抵抗的艺术”的概念49,用来分析中国上访的研究相比50,这些农民似乎太缺乏“艺术细胞”了。但尤似不应忽视,对绝大多数农民而言,上访本是不得已为之,缺乏“艺术”,实是常态。斯科特式的“艺术”背后是以“自由”、“公民权”等政治“哲学”为基础的,而上访农民观念中自己与国家的关系,却是“父母”与“子女”式的“疼爱”与“孝敬”的关系。(可以说,特定的中国历史和哲学造就了这种政治“哲学”,从而也使得农民偏爱这种上访“文学”。毕竟,“子女”自无须太过格式化“摆事实”,“父母”则应明白其疼痛的“道理”。)从这个角度看,套用斯科特的概念在“阐释”中翻新一千遍“艺术”花样,都远不如对上访农民“讨说法”与官僚体系“摆平、理顺”的实践机制略作“阐释”51,贴近实际常态的社会文化逻辑。

   言及此处,须再次强调,我们不必也不可能系统性地抛弃以西欧为中心形成的现代社会科学话语,以及种种当下的时髦理论。但同样须强调,若要“阐释”一个深受“文史哲”传统影响的“他者”,完全当作“文史哲”传统并不存在,撇开它,直接用所谓“普世理论”进行“阐释”,恐难免指鹿为马。

   至于作为一种方法,通过“文史哲”研究中国社会,最早或可溯及太史公司马迁。他明确地指出,著史旨在“究天人之际,通古今之变”52,也即通过历史“阐释”社会的“正统”之理,为天下苍生谋福。这种“史”的视角,在部分接受了现代政治观的梁启超那里,被视作简单的“帝王将相家谱”53,显然是以欧洲“进步”史观为标准忽略了它要“阐释”的道理。

   倒是中西学训练至少均不亚于梁启超的陈寅恪,试图在融入了现代史观的历史书写,与传统史学对“正统”的关注之间,架起一座桥梁。其所著《柳如是别传》(以下简称《柳》)叙述的主线索,即是明末清初名妓柳如是有别于“帝王将相”的人生史54。但由于当代史家们虽崇尚源自西欧的历史人类学55,却又受专门史研究的思路影响太深,《柳》虽影响甚大,却不乏被误解。众多称颂者夸赞的乃是其“以诗证史”的技法56,而非其论题和基本方法论。就连对陈寅恪敬仰有加的历史学家严耕望也认为,该书“论题太小,又非关键人物”,“除了表彰柳如是一人之外,除了发泄一己激愤之外,实无多大意义”57。然而,陈寅恪在为王国维写挽联时即已洞穿个人生死之意58,且在1953年11月受邀任中科院中古史研究所所长的敏感时期,敢于要求在研究上以史料而不以教条马克思主义为前提59(而其实,这正是马克思主义实事求是的态度)。若只为“发泄一己激愤”,他多的是途径,又何须在双目失明的风烛残年做此浩大工程。以笔者愚见,《柳》书写的虽非“帝王将相”历史,但它探讨的主旨却非另起炉灶,而正是陈寅恪此前在《唐代政治史述论稿》、《隋唐制度渊源略论稿》中关注民族关系、儒家文化与社会“正统”问题的延续60。从个体人生说,柳如是无疑是个悲剧,但陈寅恪所呈现的重点在其所持的民族之义,延续以儒学为标识的“正统”,以及为普罗大众生命、生活计的努力。由此,《柳》不可不谓以小人物人生史为经验材料,“阐释”“大历史”道理的非凡之作。并且,就方法论而言,其“阐释”若说“旧”,比之于梁启超的“新史学”无疑更全面而准确地把握住了司马迁式“旧史学”的主脉;若说“新”,比之于当代西方史家在反思年鉴派“新史学”基础上形成的,并试图将人类学与史学相结合的“心态史”61、“微观史”62、“新文化史”63,又何止“超前”了一点点。

   在社会学(人类学)领域,崇尚“人文史观”的潘光旦64也十分重视“文史哲”传统对于“阐释”中国经验的重要性。他较早运用考据诗词材料的方法,考察明末女子冯小青短暂的人生史,“阐释”其性心理背后的社会文化逻辑65。此后费孝通提出广为人知的“差序格局”理论66,无疑也显非简单套用功能论,而是深入的田野经验与“文史哲”传统相结合的理论抽象产物。费孝通垂暮之际曾着重探讨如何扩展社会学(人类学)传统界限的问题67,更进一步强调研究“天人之际”、“将心比心”,具有理论上和现实上突破各种中心主义的双重意义。同时,他还强调,中国古代文明(如“心心相印”)与神学解释学、理解社会学、现象学等学术传统基础上发展出来的“互为主体性”一样,具有方法论意义。


四、每个“他者”都有其“文史哲”

   

   诚然,若坚持以欧洲中心标准去打量他者文化的方法论,“文史哲”传统中的中国哲学能否算得上“哲学”本身即尚待商榷。原因之一,据说是因为“哲学”必须有本体论,而中国哲学恰恰就没有本体论68。我们这里无意介入此类争论,但须强调一点,此种文化至少有其自身关于世界的解释体系(故未尝不可将之视作带引号的“哲学”),人类学做文化“阐释”须得尊重这一解释体系,然后再用现代社会科学可交流的语言“转译”出来。当然,中国研究之于人类学,只是诸多论题中的一种。“文史哲”传统对于其他论题,是否同样重要?从方法论上说,确实如此。带引号的“文史哲”传统并不仅仅指儒家文明社会中的“大传统”,而是说,每个“他者”都有其“文史哲”传统,也即“他”那个社会(群体)所持对世界、历史以及文化表达方式的解释体系。例如,这种“文史哲”传统对“阐释”该社会的方法论意义,在与儒家文明有显著区别的印度社会研究中,同样极为重要。

   著名社会学、人类学家杜蒙在研究印度种姓制度时,就曾特意指出,它与个别的而非整个社会体系的贱民歧视,如日本的屠夫、中国的乐户,有本质区别。简单用贱民或歧视的概念,并不能切中种姓制度的要义。“因为真正的卡斯特(种姓制度——引者注)必须是整个社会都由一整套的卡斯特所组成”69,而后两种贱民则只是其社会中极小的一部分,社会的其他部分并不都是由一个个与职业、宗教相连的世袭群体组成。至于当时欧洲学界常用“社会阶层”来“阐释”种姓制度的做法,在杜蒙看来,则更是欧洲中心主义作祟的误解。对此,他说道:“讨论‘社会阶层体系’(system of social stratification)的人有两点假设:第一,可以从整个社会中分析或抽离出一个‘社会阶层体系’出来;第二,这个‘体系’可以用群体形态学的特征完整的描绘出来,不必去管每一项行为底下都有的意识形态。因此,‘卡斯特’这个词就被用来指称任何永久固定而且相对封闭的身份群体……根据这种标准,美国的‘肤色隔离’的确可以视同一种卡斯特现象。很难想象出一种比这个更离谱的错误解释了。”70对种姓制度做出如此离谱的“阐释”,究其缘由,杜蒙认为是“社会分层”概念背后本身即包含了欧洲社会学痴迷的“平等主义”。在“平等主义”思维下,但凡不平等的社会文化现象即被视作“阶层”,因此完全阉割掉了种姓制度中包含的宗教(哲学)、历史、洁净观等核心内容。“平等主义”本身并非就不好,但不顾“他者”社会文化自身“文史哲”传统的“阐释”,而直接用“平等主义”剪裁事实的做法,无疑是幼稚的。对此,杜蒙尖锐地批评道:“幼稚的平等主义,对其他的意识形态之成见,还有宣称要在此基础上立即建立起一门社会的科学:这些都是自以为是的我群中心主义之要素……我群中心主义的错误了解时常把研究现代的社会学简化成一种随波逐流的教义问答(a conformist catechism),与此对比之下,社会人类学则打开一条通往真正的比较社会学之路”71。然而,遗憾的是,欧洲学界虽在时隔十余年之后,接受了杜蒙关于“社会阶层”与种姓制度区分的具体观点,却对杜蒙“阐释”他者时首重其“文史哲”传统,以克服“我族(西方)中心主义”的社会人类学方法论,并未给予应有的关注。

   在某些社会中,毋庸置疑的确没有现代社会科学意义上的文学、史学和哲学,甚至连文字都没有。但是,这绝不意味着此类“他者”就没有自己对世界、历史以及文化表达方式的解释体系,也即“文史哲”传统。只不过,其“文史哲”传统主要隐藏在口头文学、历史传说、宗教神话以及生活智慧(哲学)当中罢了。下面结合研究实例,对之略作探讨。

   20世纪40年代初,田汝康前往位于云南西部的芒市村寨做田野调查时,村中仅有极个别人能使用文字,甚至在整个芒市,也只有土司及少量贵族掌握了文字72。然而,即便如此,田汝康发现,在此类“摆夷”(今称傣族)村落当中,亦有一整套关于世界、历史与人生的“解释”体系(也即本文所谓的“文史哲”传统)。其中,“摆”是这一体系的关键所在。具体地说,“摆仅是一种宗教仪式,但是这个仪式却关联着摆夷的整个生活。”73做“摆”通常会“挥霍”村民积累了大半生的财富,在未能深入理解“摆夷”自身“文史哲”传统的旁人眼中,“摆”像是无谓的消耗。从功能论的角度来说,田汝康认为,一方面,此乃当地自然条件极其优越,谋生十分容易,但土地属于土司,农民有权耕种却没有扩张的动力;另一方面,此地炎热、雨季过长,疟疾、瘴气易致人生病,故财富倾向于被用来消费而不是再生产74。而更重要的在于,在宗教、社会舆论和生活“哲学”的影响下,当地人认为,“惟一可能,也是正当的消耗财富的方法,在个人立场说,是用来争取社会地位……个人生活上的奢侈,不但不易得到别人的羡慕和推崇,反而有遭人唾弃和鄙视的可能。摆是财产到社会地位的一座桥。把积聚的财富在摆中尽量消耗完了,你才能得到一个受人尊敬的地位。”75此外,在“摆夷”对人生历史的划分体系中,人有四个社会年龄:受家庭抚育;受社会训练;负担社会工作,正式成为成人;退休。尽管在政治和经济上贵族与平民差别甚大,但却都需要做“摆”才能从人生的一个阶段转向下一个阶段。在仪式中,阶级区别被掩盖,即使是土司也得送礼并亲自庆贺,即使是大和尚也得做“摆”76。“摆”创造了社会地位和价值,“这一个似乎很空虚似乎又很实在的宝座却引诱住了每个摆夷,逼着他们劳劳碌碌在尘世中工作受苦……它抓住每个人的心头,它给每个人生活的动力、人生的目标。在农田上劳作,在深夜里刺绣,为的是摆。”77总之,佛教及其相关的“文史哲”传统不仅是外人理解“摆夷”挥金如土做“摆”的关键,也是理解其重精神、轻物质的生活态度乃至整个社会文化宝库的钥匙。若要“阐释”这样的社会文化,首先当然不得不参照当地人自身对世界、历史和人生的解释,也即其“文史哲”传统。否则,又岂能避免误解和偏见?

   印度与“摆夷”两例大抵已明确了如下道理:特定社会文化总有其自身的“文史哲”传统, “阐释”该社会文化,应当首重田野调查经验在这种“文史哲”传统中的意义。不过,我们还须进一步指出,带引号的“文史哲”传统还不单单指特定社会文化中的“大传统”,如印度之印度教、“摆夷”之佛教及其对世界、历史和人生的解释。就社会中的特定群体而言,其所尊崇的“小传统”很可能是“他”那个群体的“文史哲”传统。在“阐释”此类社会群体的行为与文化时,这种“文史哲”传统,比“大传统”更直接而且重要。为清晰地呈现二者的差别,以及作为方法论的“文史哲”传统所指,下面不妨结合儒家文化下的社会边缘群体研究,对之做一个简要分析。

   在方法论上极其强调田野调查对社会史研究意义的秦宝琦78,在研究中国会党和秘密教门时曾指出,侠之义气、暴力、末世信仰等特殊的哲学、宗教思想(而其形成则是一个复杂的历史过程),以及隐语、暗号等特殊表述方式,对秘密社会的形成和维系起着至关重要的作用。若不首先梳理清楚这些东西,就完全没有讲(阐释)清楚秘密社会的可能。如在分析极有代表性并衍生出了大量其他组织的秘密会党天地会时,秦宝琦指出,“这种江湖义气、豪侠行径在中国历史上早已有之,但多是个人或少数人的活动,并没有如此旗帜鲜明地形成了一种组织团体。直到乾隆中叶后,在闽、粤一带出现了特殊的经济现象,涌现出了这样一大批特殊劳动者,他们迫切需要的是保卫自己,生存下去。长期流传在下层群众中而又不断被美化了的侠义行为就成了他们所理想和渴望的人际关系的准绳。所以,他们大多崇尚义气、豪爽慷慨、嫉恶如仇、爱打不平;同时,自由自在、来去随便、不受任何约束。”79至于秘密教门则往往是以师徒传承的方式结成,“以入教可以消灾获福、免遭劫难相号召,以满足小生产者、小私有者对前途、命运充满恐惧与不安的宗教需求”,并以末世论为基础,将儒、释、道三教的只言片语糅合在一起,“用通俗的语言、唱词等方式,把教义编成宝卷,以吸引徒众”80。从社会结合机理上看,秘密社会显然受到了作为“大传统”的儒家文化影响(如利用拟制血缘关系模仿家庭、家族结构),但从根本上说起主导作用的是其自身所有的“小传统”81。在这个“小传统”中,包含了秘密社会对天人关系、亲属关系、人生哲理及世道轮回的独特解释,也即作为一种特殊的社会边缘群体的“文史哲”传统。若要“阐释”秘密社会的社会文化逻辑,至关重要的“上下文”首先也便是其独特的“小传统”。

   诚然,即使人类学在“阐释”他者社会文化的过程中,从方法论上优先注重田野经验在他者自身“文史哲”中的意义,也未必就能绝对避免误解。正如杜蒙在其巨著《阶序人I:卡斯特体系及其衍生现象》法文版问世十余年后再出英文全译本时,也还在反思用“依赖感”来描述种姓制度中低种姓对高种姓“崇拜”行为之习性仍不完美82。毕竟,人类学“阐释”他者社会文化其实是一个“转译”的过程。而依照解释学大师伽达默尔的观点,绝对意义上的“偏见”在“解释”中是无法避免的83。不过,这绝不意味着,当代人类学无须从方法论上清算欧洲中心主义残余的“幽灵”。相反,它证明依靠学术理性和理论自觉,在方法论上本可找到具体的办法,最大限度地在“阐释”他者时改变其纯粹“被阐释”的地位,通过让他者“发声”以促进“阐释”不断接近“原意”。正是在这个意义上可以说,每个“他者”都有其“文史哲”传统,并具有方法论的价值。

   忽略或拒绝承认此点,不仅给当代人类学方法论留下了暧昧的缺口,甚至也有可能掘掉整个人类学的根基。如受利奇影响甚深的库珀就认为:人类学的基石,是它曾给欧洲学界提供了无可替代的关于外部世界(异文化、他者)的知识;随着全球化格局的出现,欧洲对世界的了解不再依赖人类学;现代人类学转向当代的过程中,在量上虽急剧扩张、很繁荣,质的核心却已被掏空,貌似“开始”实则已近“终点”84。此番反思对揭示当代人类学的方法论“危机”虽有其洞见,却显然也将“欧洲中心”当成了主要的“阐释者”,而非西方社会则是“被阐释”的“他者”。殊不知,这些“他者”的“自我”“阐释”,及其对西方的“阐释”,才刚刚开始。若将人类学的基石恰当地看作是,为增进不同文化的人们之间相互理解架起桥梁,可以说,让每个“他者”“说话”、平等“对话”的人类学正逢其时。而在人类学的这一新时代里,每个“他者”的“文史哲”传统,既可以也应当发挥方法论的作用。

   

   *感谢麻国庆、吴重庆、刘新、王铭铭、吴飞、萧楼、高朋、黄志辉、张亮和石汉(Hans Steinmüller)等不同形式的帮助。文责自负。

   

   【注释】

   ①参见[英]马凌诺斯基:《西太平洋的航海者》,梁永佳、李绍明译,北京:华夏出版社2002年版,第3—18页;[英]拉德克利夫-布朗:《安达曼岛人》,梁粤译,桂林:广西师范大学出版社2005年版,第1—3页。

   ②[美]埃里克?沃尔夫:《欧洲与没有历史的人民》,赵丙祥、刘玉珠、杨玉静译,上海人民出版社2006年版,第450—451页。

   ③[法]克洛德?列维-斯特劳斯:《忧郁的热带》,王志明译,北京:中国人民大学出版社2009年版,第257页。

   ④同上,第3页。

   ⑤[英]马凌诺斯基:《西太平洋的航海者》,第6页。

   ⑥[英]勃洛尼斯拉夫?马林诺夫斯基:《一本严格意义上的日记》,卞思梅、何思源、余昕译,桂林:广西师范大学出版社2015年版,第218页。

   ⑦同上,第103页。

   ⑧Francis L. K. Hsu, “The Cultural Problem of the Cultural Anthropologist,” American Anthropologist, Vol. 81, No. 3 (1979), pp. 517-532.

   ⑨Edmund Leach, “Malinowskiana: On Reading a Diary in the Strict Sense of the Term: Or the Self Mutilation of Professor Hsu,” Rain, No. 36(1980), pp. 2-3.

   ⑩Francis L. K. Hsu, “Malinowskiana: A Reply to Dr. E. R. Leach,” Rain, No. 39(1980), pp. 4-6.

   11Meyer Fortes and E. E. Evans-Pritchard (eds.), African Political Systems, London, New York, Toronto: Oxford University Press, 1940, pp. 6-11.

   12[美]克利福德?格尔兹:《尼加拉:十九世纪巴厘剧场国家》,赵丙祥译,上海人民出版社1999年版,第159—160页。

   13[美]克利福德?吉尔兹:《地方性知识——阐释人类学论文集》,王海龙、张家福译,北京:中央编译出版社2000年版,第242页。

   14[美]克利福德?格尔茨:《文化的解释》,韩莉译,南京:译林出版社1999年版,第508页。

   15同上,第27页。

   16Gustav Bergmann, Logic and Reality, Madison: The University of Wisconsin Press, 1964, p. 177.

   17[美]克利福德?格尔茨:《文化的解释》,第9—11页。

   18[美]詹姆斯?克利福德、[美]乔治?E?马库斯(编):《写文化——民族志的诗学与政治学》,高丙中、吴晓黎、李霞译,北京:商务印书馆2006年版,第35页。

   19由于缺乏具体操作方法指引,能否做好“阐释”似乎就依赖于阐释者的洞察力,以至于有学者认为,格尔茨本人能用好这种方法,全凭其个人天赋,其他人类学家很难重复运用。参见王海龙:《细说吉尔兹》,载克利福德?吉尔兹:《地方性知识——阐释人类学论文集》,王海龙、张家福译,北京:中央编译出版社2000年版,第52页。

   20Pun Ngai, Made in China: Women Factory Workers in a Global Workplace, Durham and London: Duke University Press, 2005, pp. 166-187.

   21参见[法]米歇尔?福柯:《规训与惩罚》,刘北成、杨远婴译,北京:三联书店1999年版,第193页。

   22Pun Ngai, Made in China: Women Factory Workers in a Global Workplace, pp. 77-97.

   23参见潘毅:《全球化工厂体制与“道德理念重构””——跨国公司生产守则与中国劳动关系》,载《开放时代》2005年第2期,第108—125页;潘毅、卢晖临、张慧鹏:《大工地:建筑业农民工的生存图景》,北京大学出版社2012年版。

   24[美]柯文:《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》,林同奇译,北京:中华书局2002年版,第170页。

   25孙隆基:《中国文化的深层结构》,桂林:广西师范大学出版社2004年版,第97—144页。

   26Sulamith Heins Potter and Jack M. Potter, China’s Peasants: The Anthropology of a Revolution, Cambridge, New York, Port Chester, Melbourne and Sydney: Cambridge University Press, 1990, p. 269.

   27格尔茨曾用此概念分析爪哇农民尽可能多投入劳动力以求提高农业产出的生计方式,参见Clifford Geertz, Agricultural Involution: The Process of Ecological Change in Indonesia, Berkeley: University of California Press, 1963, p. 80。杜赞奇从“国家与社会”的视角分析1900年—1942年间华北乡村政治时,自格尔茨处借用它指称基层政权变为“营利性经纪”的过程,参见杜赞奇:《文化、权力与国家——1900—1942年的华北农村》,王福明译,南京:江苏人民出版社1996年版,第67页。萧凤霞所析“大集体”时期华南农村的状况,很显然与近代华北农村有天壤之别。

   28Helen F. Siu, Agents and Victims in South China: Accomplices in Rural Revolution, New Haven: Yale University Press, 1989, p. 169.

   29参见[美]许烺光:《祖荫下:中国乡村的亲属?人格与社会流动》,王芃、徐隆德译,台北:南天书局2001年版,第42页;[英]莫里斯?弗里德曼:《中国东南的宗族组织》,刘晓春译,上海人民出版社2000年版,第113页。

   30Emily Martin Ahern, The Cult of the Dead in a Chinese Village, California: Stanford University Press, 1973, p. 154.

   31Ibid, p. 218.

   32Ibid, p. 262.

   33Ibid, pp. 102-103.

   34Ibid, p. 154.

   35Ibid, p. 140.

   36Ibid, p. 141.

   37Reginald Fleming Johnston, Lion and Dragon in Northern China, New York: Dutton, 1910, p. 285.

   38余光弘:《没有祖产就没有祖宗牌位?———E. Ahern溪南资料的再分析》,载《中央研究院民族学研究所集刊》(台北)1986年第62期,第115—177页。余文对该书有系统深入的批判,可资参照。

   39[美]大卫?格雷伯:《无政府主义人类学碎片》,许煜译,桂林:广西师范大学出版社2014年版,第112页。

   40吴飞:《浮生取义:对华北某县自杀现象的文化解读》,北京:中国人民大学出版社2009年版,第32—33页。

   41吴飞:《自杀作为中国问题》,北京:三联书店2007年版,第14页。

   42同上,第14—15页。

   43吴飞:《浮生取义:对华北某县自杀现象的文化解读》,第117页。

   44吴飞:《自杀作为中国问题》,第16页。

   45参见应星:《大河移民上访的故事》,北京:三联书店2001年版,第47页;董海军:《“作为武器的弱者身份”:农民维权抗争的底层政治》,载《社会》2008年第4期,第34—58页。

   46黄志辉:《以诗维权:代耕粮农的政治文学及其国家想象》,载《开放时代》2012年第5期,第109—119页。

   47[美]罗伯特?芮德菲尔德:《农民社会与文化:人类学对文明的一种诠释》,王莹译,北京:中国社会科学出版社2013年版,第94页。

   48黄志辉:《以诗维权:代耕粮农的政治文学及其国家想象》。

   49詹姆斯?C?斯科特:《弱者的武器》,郑广怀等译,南京:译林出版社2007年版,第35页。

   50由此派生了一系列的“艺术”,例如:“依法抗争”(Kevin J. O’Brien and Lianjiang Li, “Suing the Local State: Administrative Litigation in Rural China,” The China Journal, No. 51 [2004], pp. 75-96)、“依关系网络抗争”(冯仕政:《沉默的大多数:差序格局与环境抗争》,载《中国人民大学学报》2007年第1期,第122—132页)、“以法抗争”(于建嵘:《当代中国农民的“以法抗争”——关于农民维权活动的一个解释框架》,载《文史博览》2008年第12期,第60—63页)、“依弱者身份抗争”(董海军:《“作为武器的弱者身份”:农民维权抗争的底层政治》)、“依势抗争”(董海军:《依势博弈:基层社会维权行为的新解释》,载《社会》2010年第5期,第96—120页)、“依理抗争”(吴长青:《从“策略”到“伦理”:对“依法抗争”的批评性讨论》,载《社会》2010年第2期,第198—214页)、“以身抗争”(王洪伟:《当代中国底层社会“以身抗争”的效度和限度分析:一个“艾滋村民”抗争维权的启示》,载《社会》2010年第2期,第215—234页)、“以死抗争”(徐昕:《为权利而自杀——转型中国农民工的“以死抗争”》,载北京天则经济研究所[主编]:《中国制度变迁的案例研究》第6集,北京:中国财政经济出版社,广州:中山大学出版社2008年版,第255页)、“表演式抗争”(黄振辉:《表演式抗争:景观、挑战与发生机理——基于珠江三角洲典型案例研究》,载《开放时代》2011年第2期,第71—84页)。

   51应星:《大河移民上访的故事》,第317—327页。

   52司马迁:《〈报任安书〉古文赏析》,习古堂国学网,http://www.xigutang.com/guwenguanzhi/6671.html,2016年11月10日访问。

   53梁启超:《新史学》,载梁启超:《饮冰室合集?文集》(第9册),北京:中华书局1989年版,第3—4页。

   54《陈寅恪集?柳如是别传》,北京:三联书店2009年版。

   55[法]J?勒高夫等:《新史学》,姚蒙译,上海译文出版社1989年版,第24页。

   56刘梦溪:《以诗证史、借传修史、史蕴诗心——陈寅恪撰写〈柳如是别传〉的学术精神和文化意蕴及文体意义》,载《中国文化》1990年第2期,第99—111页。

   57严耕望:《治史三书》,上海人民出版社2011年版,第172页。

   58《陈寅恪集?金明馆丛稿二编》,北京:三联书店2009年版,第246页。

   59卞僧慧:《陈寅恪先生年谱长编(初稿)》,北京:中华书局2010年版,第284—285页。

   60《陈寅恪集:隋唐制度渊源论稿?唐代政治史述论稿》,北京:三联书店2009年版。

   61参见[法]埃马纽埃尔?勒华拉杜里:《蒙塔尤》,许明龙、马胜利译,北京:商务印书馆2007年版。

   62参见Carlo Ginzburg, The Cheese and the Worms:The Cosmos of a Sixteenth-Century Miller, Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1992。

   63参见[美]林?亨特:《新文化史》,姜进译,上海:华东师范大学出版社2011年版。

   64《潘光旦文集》第2卷,北京大学出版社1994年版,第327页。

   65《潘光旦文集》第1卷,北京大学出版社1993年版,第1—66页。

   66《费孝通文集》第5卷,北京:群言出版社1999年版,第334—336页。

   67费孝通:《试谈扩展社会学的传统界限》,载《北京大学学报(哲学社会科学版)》2003年第3期,第5—16页。

   68方朝晖:《“中学”与“西学”:重新解读现代中国学术史》,载《天津社会科学》2002年第3期,第18—23页。

   69杜蒙:《阶序人II:卡斯特体系及其衍生现象》,王志明译,台北:远流出版事业股份有限公司1992年版,第389页。法文原著于1966年首次出版。

   70同上,第388页。

   71同上,第388—389页。

   72田汝康:《芒市边民的摆》,昆明:云南人民出版社2008年版,第3页。

   73同上,第5页。

   74同上,第78页。

   75同上,第82页。

   76同上,第96页。

   77同上,第27页。

   78秦宝琦:《中国秘密社会新论:秦宝琦自选集》,福州:福建人民出版社2006年版,第54—60页。

   79同上,第82—83页。

   80同上,第314页。

   81麻国庆:《家与中国社会结构》,北京:文物出版社1999年版,第143—146页。

   82杜蒙:《阶序人I:卡斯特体系及其衍生现象》,王志明译,台北:远流出版事业股份有限公司1992年版,第31页。

   83[德]汉斯-格奥尔格?加达默尔:《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》(上卷),洪汉鼎译,上海译文出版社2004年版,第407页。

   84Adam Kuper, Anthropology and Anthropologists: The Modern British School, Oxford and New York: Routledge, 1996, pp. 176-177.

   谭同学:中山大学人类学系(Tan Tongxue, Department of Anthropology, Sun Yat-sen University)

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