当前位置:首 页 >> 学术研究 >> 新闻传播学 >> 传播思想史的“两条河流”
学术研究
点击排行
最新文章
热门标签
哲学 影评 符号学 分析哲学
管理 经济危机 贫富差距
传播 新闻 和谐社会
历史 胡塞尔  人口比例
郎咸平 华民 林毅夫 价值观 
司法公正 国学 正义 人文 
存在主义 现象学 海德格尔
新闻传播学
传播思想史的“两条河流”
来源:网络转摘 作者:卞冬磊 点击:261次 时间:2017-01-23 22:26:06
  Communication一词意义多歧,随时间而不断流变。15世纪指“使普及于大众”“传授”的动作;从17世纪末期开始,随道路、运河和铁路的蓬勃发展,而成为普遍的抽象名词,代表“通讯设施”,凸显“交通”的意涵;进入20世纪,“传递讯息与维系社会联系的工具日渐发达”,它又开始指涉“媒介”(威廉斯,2005:73)。作为现代社会的核心概念,“传播”既折射出多样的风景,也在多重的视角下被审视。传播政治经济学视之为“劳动”(席勒,2012:3);文化研究挖掘其作为“仪式”的意义(凯瑞,2005:4);语言学尝试追求“心灵的对版”(彼得斯,2003:11)或“言能行事”(奥斯汀,2013:10);而美学和文学的现代主义又将其描绘成噩梦(彼得斯,2003:12)。凡此种种,均说明传播具有复杂的面向。

  然而,传播不仅是学术概念,也是人生要面对的基本问题,即如彼得斯(John Peters,2003:15)持有的认识论——“审视人的某一种根本的交流状况,就像锁定在希腊字‘逻格斯’里的含义一样”。在这个层面上,“传播”回归到最原始的意义——“交往”、“交流”和“沟通”(李金铨,2014)。如今,关于“交流”的可能与不可能,既是日常生活的常项,也是政治世界中最具冲突的地带。对此,传播思想史的论述,发生着有趣的分化,形成了两条暗涌的分流。

  一、不可交流性

  传播思想中的不可交流性,因一位特别的美国学者而得以彰显。与普遍的行为主义对传播的理解不同,彼得斯在《交流的无奈》(Speaking into the air)一书中将传播看作是人的根本境况,从而有别于将传播置入信息、舆论等框架审视的常规视野。透过历史性分析,彼得斯成为美国第一个细致探寻人的不可交流性的传播学者。他(2003:4)指出,19世纪才出现的关于交流的困扰,是一种“现代病”,其根源在于西方“个人本位”文化的兴起;同时,人们应该放弃心灵共享、心有灵犀之类的梦想,因为“个体意识的相互隔绝,是人类既定的特征”,在这个意义上,“交流是无法逾越的障碍”(彼得斯,2003:4)。

  追根溯源,彼得斯的思想资源主要来自于实用主义哲学家威廉·詹姆斯(William James)。在著名的《心理学原理》中,詹姆斯关于心灵隔绝的阐述,成为彼得斯论述的起点:

  每一个心灵都守着它自己的思想。心灵之间没有给予或交换。思想甚至不能直接进入另一个个人的意识(而不是它自己的意识)中的思想的视野。……同时性,空间上的接近,性质和内容的相似性,都不能将思想熔合在一起,思想由属于不同的个人心灵这道屏障给分离了开来。这些思想之间的裂缝是自然中最绝对的裂缝(詹姆斯,2010:318)。

  作为美国本土的传播学者,彼得斯因其对传播的哲学化思考而显得非常独特。独特也意味着孤单。相较而言,欧洲的一流思想家对人的不可交流性有着更多的探索。齐美尔(Georg Simmel)的学术研究回答的主要问题之一是“社会是如何可能的”(齐美尔,2002:358),他承认人的相互作用造就了社会——“对他们施加影响,并接受他们的影响。这些相互作用意味着,从那些促成的本能欲望和目的的个人的载体,变成为一个统一体,也就是变成为一个‘社会’”(齐美尔,2002:20);毫无疑问,在人与人组成的社会中,存在着某种共同性——“一个人同另一个人构成的统一体,存在于理解、爱和共同的事业中”(齐美尔,2002:360)。不过,齐美尔更偏向揭示的是人的不可交流性:“我们不能充分知晓另一个人的个性;人的相互间的一切关系都受到这种缺陷的变化不定的程度所制约”(齐美尔:2002:364),这是人所不可避免的先验,也就是不可交流的部分。由于“我们认识人不是依据他的纯粹的个性来看他,而是通过我们把他算在内的普遍的类型,来体现、提高或贬低他”(齐美尔,2002:364);因此,“我们大家都是一些残缺碎块,不仅是一般人的残缺碎块,而且也是我们自己的残缺碎块”(齐美尔,2002:364)。

  宗教社会学家马丁·布伯(Martin Buber)笔下的交往是另外一种风景,更加的诗意和悲观。与彼得斯一样,布伯同样在存在论的层面上看待传播,但两人却有迥然相异的态度。彼得斯所持存的是现代性的眼光,将19世纪发生的自我与他者的分离看作是既定的事实,并不质疑;但布伯(2002:1)从根本上不认同这个分离,反而对之加以批判:通过建构“我-你”(一种原初的、心有灵犀的、纯然整体的关系)和“我-它”(一种经验的、功利的、异化的关系)两种类型的关系,布伯指出了人类交流所不可逃脱的命运,即“每一你注定要演变成它,此乃我们命运中不堪忍受的怫郁”(布伯,2002:14),因而我们“至多仅能触及真实人生的边缘”(布伯,2002:15)。

  相较而言,社会学家卢曼(Niklas Luhmann)的研究与“以媒介为中心”的传播学更为接近。卢曼的作品带有浓厚的哲学色彩,较多阐释社会秩序的不可能性。就交往行为而言,由于处于交流两端的人,都可能用肯定或否定做出回答,这种“双重偶然性”使交往行为就像“两个暗箱通过人们不知道的原因在它们之间建立一种关系,在这种关系中,每一个暗箱都根据自己的自我参照活动决定自己的行为”(转引自马尔图切利,2007:112)。具体而言,卢曼认为人的交流存在以下三重障碍,难以实现:

  第一,由于人类意识的分离和个体化,人不可能理解彼此的意义……第二,来自于社会情境的先后关系,即到达接收方的不可能性……第三,即便传播被理解,也不能保证被接受。交往成功的标准意味着接收者接受了精心选择的内容,并以此作为行动的前提(Luhmann,1990:88)。

  上述障碍多少使传播的前景暗淡无光,令人望而却步,这或许也是卢曼很少被传播学者所引介和分析的原因。马尔图切利(2007:127)进而指出,卢曼对新沟通技术的发展并不乐观,“可能的沟通总量和实际发生的沟通之间的差距变得越来越大。这种情况使沟通选择的问题比以前更尖锐。从此以后,一种沟通的不可能性的增加使试图把沟通的可能性建立在共同规范之上的想法落空了”。

  以上学者分从不同角度探索了人的不可交流性。由于不可交流性具有神秘而悲观的色彩,符合人们内心深处的感伤主义,因此在哲学上的讨论十分繁复。这条河流的脉络远不止以上,但本文无意穷尽,仅尝试概述它们的共同特点。

  首先,涉入这条河流的人总是偏向哲学的思辨,而较少有实用主义的关怀。且不说布伯和齐美尔,即便是受功能主义影响甚多的卢曼,也给传播遮上了哲学和隐喻的面纱;他们大多视传播为人之存在的根本境况,不大关心传播的社会功能。其次,强调社会生活的复杂和社会秩序的混沌,尊重个体之间的差异。齐美尔是其中的重要一员,他对人之不能社会化的那一部分内容,多有关切;而卢曼,则将不可交流视为社会的常态,有人评价他的学说,“在复杂社会的大部分领域,都不可能回归到像埃米尔·迪尔凯姆(Emile Durkheim)和马克思(Karl Marx)等人所追求的高度凝聚的共同体。与其把这一事实视为病态——异化、自我中心主义、失范之类的概念就蕴含着这种看法——不如把复杂系统中许多遭遇者的非人格化和中性化看作是正常的”(特纳,1987:132)。最后,他们往往赋予传播以较高的目标,除了彼得斯劝告人们降低期待外,其他人从未有此想法,他们对不可交流的事实或多或少怀有悲观态度,因为人的存在仅仅是偶然的连接、片段式的理解,仅此而已。

  二、对共同性的追求

  传播思想中的另一条河流则走向了对共同性的追求,亦如Communication本身的词源意义——在拉丁文与community字源相同,都是communis,即是要建立“共同性”(李金铨,2014)。这条河流主要在美国获得发展,以符号互动论为起点,使用“想象”“移情”等关键概念,寻求建立人类交往的共同体,其背后是对现代民主制度的探索。涉入这条河流的人,与上面的哲学家在精神气质上十分不同,他们甚少悲观,不大理会人之不可交流的命运;相反,他们执著于人的连接,对在一个复杂社会建立共通的意义空间、达成共识、进而集体行动等持乐观的态度,也因此他们常常赋予大众媒介“社会黏合剂”的角色。

  事实上,彼得斯只引用了威廉·詹姆斯思想的一半。詹姆斯不光看到人和人心灵经验的隔离,甚至更偏向于强调统一。詹姆斯自述他的经验主义哲学对“统一和分散这两个方面予以公平对待”(詹姆斯,1987:25),因而,他对人的连接和分离持有辩证的态度,其思想因而显得矛盾而复杂。以下是他关于人之连接的一段阐述:

  两个本身是分离的部分却可以通过一些媒介来结合在一起,它们各自同这些媒介连结着,而整个世界最后也同样可以由于某种连续性过渡的途径结合起来,通过这种连接性过渡,从它的一个部分过到另一个部分是永远可以分得出的。……在一个连锁的世界里,部分的交会是经常被经验到的(詹姆斯,1987:57)。

  芝加哥学派的早期人物大多继承了詹姆斯这方面的思想遗产,譬如我们十分熟悉的米德(George Mead)、库利(Charles Cooley)等人。米德学说的关键概念,如“承担他人角色”“泛化的他人”“移情”等,均建基于人与人心灵的共通性,这种共通可以借助符号达成。米德(2005:117)明确地说:“对于交流来说必不可少的是,符号应当对人的自我引起它在其他个体身上引起的反应,它必须对任何处于相同情境的人具有那种普遍性。”而另一位社会学家库利不仅最早定义了传播,也强调交往的目的在于获得共同性:“通过语言、眼光或其他手段与他人的交往,意味着与他人或多或少产生了彼此的理解或者交流,获得共同点并且了解了他的观念或情感”(库利,2015:95)。

  除詹姆斯之外,杜威(John Dewey)关于传播的理解影响深远,他的一句名言是:“在共同(common)、共同体(community)和传播(communication)这三个词之间,有一种比字面更重要的联系。人们由于拥有共同的事物生活在一个社区里;传播即是他们借此拥有共同事物的方法”(转引自凯瑞,2005:11)。与米德、库利不同,杜威具有更为强烈的现实主义精神,致力于通过传播手段,将一个复杂的大社会(great society)改造为具有道德、情感和毅力的共同体。在著名的《公众及其问题》(Public and its problems)中,杜威(2015:191)指出,社会必须被全面的知晓,才能造就一个有组织的、表达清晰的公众,只有“当自由的社会探究与丰富而动人的沟通艺术不可分解地融为一体时,民主就达到了其自身的理想状态”(杜威,2015:191)。

  由此可见,传播思想中对共同性的追求具有浓厚的美国色彩。在此氛围中,德国人哈贝马斯(Juergen Habermas)显得十分地引人瞩目。哈贝马斯是现代交往学说的集大成者,他综合米德的符号互动论、维特根斯坦(Ludwig Wittgenstein)的语言游戏、奥斯汀(John Austin)的言语行为以及伽达默尔(Hans-Georg Gadamer)的解释学等,发展出了独具特色的“交往行为理论”。哈贝马斯的核心概念之一是“交往理性”,即“不同的参与者克服掉了他们最初的那些纯粹主观的观念,同时,为了共同的合理信念而确立起了客观世界的同一性及其生活语境的主体间性”(哈贝马斯,2004:10),这大大拓宽共同性这条河流的思想深度。

  具体而言,哈贝马斯将人的行为分成目的、规范调节、戏剧和交往四种。这其中,只有使用了语言多重功能的交往行为发生时,人们的沟通才能达成一种共识:

  至少两个以上具有言语和行为能力的主体之间的互动,这些主体使用(口头的或口头之外的)手段,建立起一种人际关系。行为者通过行为语境寻求沟通,以便在相互谅解的基础上把他们的行为计划和行为协调起来,解释和核心意义主要在于通过协商对共识的语境加以明确(哈贝马斯,2004:83)。

  正因为这样的论述,在彼得斯的笔下,杜威和哈贝马斯关于传播的论述形成一个重要的谱系,成为一个阵营。这两位是20世纪20年代后出现的5种交流视野的最后一个,“交流就是参与一个共同的世界,而不是共享内在意识的秘密”(彼得斯,2005:15),交流成功的标准不是心灵的一致,而是“行动的协调”,他们的哲学是“开放的实用主义”(彼得斯,2005:18)。

  与“不可交流性”一样,对“共同性”的论述同样汗牛充栋,亦难穷尽。概括起来,他们也有如下相似的特征。

  首先,涉入这条河流的人,其学术态度往往是偏向实用主义,而非思辨。他们对交流的追问具有强烈的现实关怀,这个现实又归根于对“通过对话达成民主”的内在诉求。且不说杜威和哈贝马斯,即便是哲学色彩浓厚的米德(2005:253)也曾说过:“如果交流能够进行并达到完善,那么就会存在我们所说的那种民主,使得每个个体都会在自身做出他知道他在共同体中引起的那种反应。”其次,他们往往也承认社会的复杂性,但并不执著于此,而是试图在复杂无序中追求一致和共同性。这正是芝加哥学派以及后来许多美国传播学者的诉求——用曾经有序的乡村精神救赎复杂的城市生活。最后,他们或多或少具有理想主义色彩和乐观的态度,认为共同体是可以实现的,正如鲍曼(Zygmunt Bauman,2003:2)所说:“共同体之所以会给人不错的感觉,那是因为这个词所表达出来的含义——它所传递出的所有含义都预示着快乐。”

  三、回到交往本身

  人的不可交流性和人对共同性的追求,均是人生的基本现象,它们如何并存于我们的日常生活和政治世界之中?

  作为方法,现象学是一种接近问题的方式,“不是泛泛地进行论证,而是去接近实事本身”(倪梁康,2000:17)。当我们面对如此多样的关于传播的叙述,并感到疑惑时,现象学给予我们接近最基本事实的机会。正如莱维纳斯(Emmanuel Levinas)所说:“现象学的无可争议的贡献在于要求,在‘回到实事本身’的过程中进行系统而耐心的、当然只是暂时的描述。因此,现象学既有利于实证主义者,也有利于形而上学家,它是任何一种唯心论和实在论的必然出发点,它对各种精神来说都意味着思维的坐标。”(转引自倪梁康,2000:12)

  非常幸运,在现象学的论述社群中,奥地利籍社会学家舒茨(Alfred Schutz)对人的交往行为阐述甚多,致力于解释“理解他人之理论的基本特质”。舒茨放弃了传统现象学对“孤立心灵”的考察,观看处于“素朴自然世界”中的人,如何与他人发生交往关系(舒茨,2012:125)。借助着“日常生活的意义”这个概念,舒茨揭示了人类交流的双重性。

  首先,人无法完全理解他人,是既定的现象学事实。舒茨以“掌握他人意味意义”,作为衡量交流效果的尺度。所谓“掌握他人意味意义”,即互为主体,互相体验——“他人的体验被我以如此这般的方式加以解释,正如我对自己的体验加以解释一般”(舒茨,2012:127)。很简单,在这个标准的映照下,人与人之间彼此达到理解是“根本不可能落实”的,除非“我的意识流必须和他人一致,或者说,观察者与被观察者必须变成同一个人”(舒茨,2012:127)。由此可知,“‘意味意义’本质上是主观的,原则上只限于个体的自我诠释。这些都在个体独特的意识流程之中形成,基本上每一个‘你’都不可能触及它”(舒茨,2012:128)。

  如是,这似乎“否认了他人心灵的可理解性。但事实并非如此”(舒茨,2012:128)。

  接下来,舒茨(2012:128)借用胡塞尔(Edmund Husserl)的思想资源,将“意义”分为“内在取向”和“超越取向”两种类型。内在取向的意义关照自我,只用于对自身体验的诠释;超越取向的意义朝向他人,是对他人体验的掌握。在后一个层面上,人们可以“透过标示性的象征表象来理解他人心灵的体验”(舒茨,2012:129)。人与人能够进行交往、并达成理解的可能性就蕴藏于此。

  所谓“标示性掌握他人心灵体验”,指的是自我透过外在媒介指向他人体验的过程,这些媒介主要由他人的“身体、行为、行动过程与他所创造的人为制造品等经验所构成”(舒茨,2012:129)。以身体为例,“经由我对他人身体动作的知觉,我的观看指向了‘你’的体验,身体动作正是这些体验的记号。基本上,就掌握他人体验的方式而言,他人身体的动作可理解为他人体验的指标”(舒茨,2012:129)。由此更进一步,在日常生活中,我们“以身心整合主体之样貌出现,他人的体验之流恰恰相应我的每个体验之流,当然回头关联于我的体验之流”(舒茨,2012:130)。

  人与人的可理解性正来自于这种“关联”能力,其前提是人们彼此具有某种相同的内在时间意识。舒茨(2012:131)指出,自我不能即时掌握自身的体验,须在体验结束后以反省的方式回看;但对于他人的体验,自我无须反省,只要“单纯看过去”即可掌握,这意味着“你”“我”可以处于一种特殊的“同步”状态——“共同存在”、生命流程“交错在一起”(舒茨,2012:131)。“正是因为我对他人的经验性体验和他人对自己的体验处于同步或拟似同步,后者是前者的意向关联所在,我才可以在自己的回顾活动中,把过去对他人的经验性体验加以经验。”(舒茨,2012:135)

  如是,不可交流性和他人意义的可掌握性,经过舒茨的解释而得以清晰,“超越取向”类型之意义是人类追求共同性的基础。不过,在日常生活中,人们对他人意义的掌握总是片段式的,因为人终究处于不同的意义脉络。即使可以超越出去,再关联回来,“他人的生命流程对我而言,只能是非连续的片段,我无法观照其完整性,永远只能用‘统摄的观点’去加以掌握”,因此,“作为我内在思考对象的他人心灵,原则上总是充满疑问的”(舒茨,2012:135)。

  四、免于交往的自由

  人之交流的双重性,是生命的既定事实。面对这个基本的事实,在日常生活愈发复杂、全球性交往不可避免的时代,当交流两端的主体从个体上升到民族、国家和文化时,我们应该思索和发展一种关于交往的伦理。自然,人不必执著于不可交流性,因为过度沉溺其中,一定会引发现代的感伤情绪;同时,人也不必一味执著于追求共同性,那也会导致控制与挫折。换言之,执著于任何一方,我们都会殊途同归——怀着对交往的恐惧,退回到自我的封闭城堡。

  对此,人们也在探索和描绘交往的理想状态,譬如“求同存异”,即已包含两个层面的意思。然而思想史的追寻和社会现实并不等同。在历史的实际发展进程中,不可交流性和追求共同性的命运截然不同,前者沦为一般人不易理解的哲学思想,后者则成为政治世界和日常生活的显著话语,拥有了某种特权。

  彼得斯的《交流的无奈》一书,其深刻之处就有对交流特权的批判,其实也是对一味追求共同性的批判,尽管他也拥护实用主义,赞同杜威和哈贝马斯。彼得斯(2003:5-6)说:“交流好,共有好,更多的共享更加好:这些看似明显的格言名句,如果不加检查,就会隐藏太多的东西……交流已经成为政客和官僚、技术专家和治疗专家的财产,他们一个劲地想证明,自己是与人交流的行家里手。”这些闪光的句子中隐藏着现代生活危机的根源,关联到现实生活中,就是如下的景象:在政客和官僚那里,交流失败的后果是制裁、控制或战争;在技术专家那里,解决问题的办法是发明更精细的沟通技术;在治疗和营销专家那里,交流则完全变成了心灵鸡汤。

  对共同性的追求,是人类集体生活的必然要求,但也蕴藏着风险。人们自然理解这样的状况,“在不同的民族国家、政治集团和文明之间展开更大规模的对话,不仅是在一块工作和形成共识,而且是一个可预见大量分歧、立场碰撞与冲突的对话空间”(费瑟斯通,2009:142)。不过实践起来,“求同存异”多半成了修辞的语汇——求同大于存异。如果对话不能奏效,制裁、控制与战争,就成为最好的交流方式。

  对照起来,不可交流性则完全沦为学术话语,难以照亮现实世界。面对共同性的强势话语,我们或许应该从以赛亚·伯林(Isaiah Berlin)那里汲取一些思想资源,发展一种“免于交往的自由”,而不是“积极的对话”。伯林(2011:170)说:“消极自由是一种‘免于……’(free from)的自由,即一个人拥有能够不被别人阻碍而行动的领域”,他在“虽变动不居但永远清晰可辨的那个疆界内不受干涉”(伯林,2011:170)。

  “免于交往的自由”,是承认不可沟通的内在意义的存在,是对共同性的抵制。它真正地思考人与人的不同,并在交流实践中抑制自我复制的冲动,从而减少政治世界和日常生活的控制、冲突和战争。库利曾发现一个现象,即“一个非常善于交往的孩子抑制不住结伴的快乐,似乎根本感受不到常常由交往带来的痛苦、否定和委屈。换句话说,这是一种除了他人身体的出现及对此偶尔表示关注之外,向他人要求极少的交往”(库利,2015:62)。我认为这句话道出了交往的真谛。我们不应强求别人与我们一致,不必把自我投射到他人身上,否则,就成为海德格尔(Martin Heidegger)所批判的:“对他人的存在关联变成了一种投射,把自己对自己本身的存在投射‘到一个他人之中’去。他人就是自我的一个复本”(海德格尔,2006:145)。免于交往的自由,就如消极自由一样,可以“保护人们免遭他人骚扰,然而又使人们能够享受彼此的相伴。佩戴面具是文明的本质。面具隔绝了那些佩戴面具者的个人情感,遮盖了交往双方的能力和心情,从而使得纯粹的社交成为可能”(桑内特,2008:337)。

  传播思想史的脉络如“毛细血管”般繁多,将之划分为两条河流,显得十分粗疏。不过,本文尝试抓住的是其中最基础的两条动脉,审视传播之于人的意义。不可交流性和追求共同性——人之交流的双重性,是传播思想中最有弹性也最有魅力的部分,也是理解政治世界和日常生活各种交往问题的源头。两者起源于同一个现象学的事实,但因各自的哲学取向、追求目标不同,而在现实世界中呈现了不同的面貌。

原文参考文献:

  • [1]阿尔弗雷德·舒茨(2012).《社会世界的意义构成》(游淙祺译).北京:商务印书馆(原著出版于1932年).
  • [2]查尔斯·库利(2015).《人类本性与社会秩序》(包凡一,王湲译).北京:华夏出版社(原著出版于1902年).
  • [3]达尼洛·马尔图切利(2007).《现代性社会学:二十世纪的历程》(姜志辉译).南京:译林出版社(原著出版于1999年).
  • [4]丹·席勒(2012).《传播理论史:回归劳动》(冯建三,罗世宏译).北京:北京大学出版(原著出版于1997年).
  • [5]盖奥尔格·齐美尔(2002).《社会是如何可能的》(林荣远编译).桂林:广西师范大学出版社.
  • [6]雷蒙·威廉斯(2005).《关键词:文化与社会的词汇》(刘建基译).北京:生活·读书·新知三联书店(原著出版于1976年).
  • [7]理查德·桑内特(2008).《公共人的衰落》(李继宏译).上海:上海译文出版社(原著出版于1974年).
  • [8]李金铨(2014).传播研究的典范与认同:一些个人的初步思考.《传播研究与实践》(台北),4(1),1-21.
  • [9]马丁·布伯(2002).《我与你》(陈维纲译).北京:生活·读书·新知三联书店(原著出版于1971年).
  • [10]马丁·海德格尔(2006).《存在与时间》(陈嘉映、王庆节译).北京:生活·读书·新知三联书店(原著出版于1927年).
  • [11]迈克·费瑟斯通(2009).《消解文化:全球化、后现代主义与认同》(杨渝东译).北京:北京大学出版社(原著出版于1995年).
  • [12]倪梁康(编)(2000).《面对实事本身:现象学经典文本》.北京:东方出版社.
  • [13]齐格蒙特·鲍曼(2003).《共同体》(欧阳景根译).南京:江苏人民出版社(原著出版于2001年).
  • [14]乔纳森·特纳(1987).《社会学理论的结构》(吴曲辉等译).杭州:浙江人民出版社(原著出版于1974年).
  • [15]乔治·米德(2005).《心灵、自我与社会》(赵月瑟译).上海:上海世纪出版集团(原著出版于1934年).
  • [16]威廉·詹姆斯(1987).《彻底的经验主义》(庞景仁译).上海:上海人民出版社(原著出版于1922年).
  • [17]威廉·詹姆斯(2010).《心理学原理(第一卷)》(田平译).北京:中国城市出版社(原著出版于1895年).
  • [18]以赛亚·白林(2011).《自由论》(胡传胜译).南京:译林出版社(原著出版于2002年).
  • [19]尤尔根·哈贝马斯(2004).《交往行为理论:行为合理化和社会合理化》(曹卫东译).上海:上海人民出版社(原著出版于1981年).
  • [20]约翰·奥斯汀(2013).《如何以言行事》(杨玉成,赵京超译).北京:商务印书馆(原著出版于1962年).
  • [21]约翰·杜威(2015).《公众及其问题》(本书翻译组译).上海:复旦大学出版社(原著出版于1927年).
  • [22]约翰·彼得斯(2003).《交流的无奈》(何道宽译).北京:华夏出版社(原著出版于1999年).
  • [23]詹姆斯·凯瑞(2005).《作为文化的传播》(丁未译).北京:华夏出版社(原著出版于1989年).

 

共[1]页

卞冬磊的更多文章

没有数据!
姓名:
E-mail:

内容:
输入图中字符:
看不清楚请点击刷新验证码
设为首页 | 加入收藏 | 联系我们 | 投稿须知 | 版权申明
地址:成都市科华北路64号棕南俊园86号信箱·四川大学哲学研究所办公室 邮编:610065
联系电话:86-028-85229526 电子邮箱:scuphilosophy@sina.com scuphilosophy@yahoo.com.cn
Copyright © 2005-2008 H.V , All rights reserved 技术支持:网站建设:纵横天下 备案号:蜀ICP备17004140号