从无住本，立一切法 
戊戌前后知识人的佛学兴趣

 
 
一

戊戌变法过去了许多年之后，对老师康有为很熟悉的梁启超在为其写传记时提到，康氏的思想曾受佛教、耶教之启发，「故宗教思想特盛」，这也许是实录，康有为自己也曾经向人陈述自己的经历说，光绪四年（1878），他「以日埋故纸堆中，汨其灵明，渐厌之」，于是抛弃学问和书本，学习静坐，「静坐时忽见天地万物，皆我一体，大放光明」。不过，这种大彻大悟的境界可能是在光绪十年（1884）才出现的，康氏在《自编年谱》里就说，他在这一年秋冬独居一室，俯读仰思，终于在12月有了类似禅宗开悟那样的经历。

梁启超说康有为思想中有佛教与耶教的成分。耶教来自一个知识与思想全然不同的文化区域，它给中国带来的震撼自然不需多论证，可是，佛教早已成为中国人自身的知识与经验，那么它又如何能在那个时代，再度引起人的惊异并使人重新领会它的意义？也许正是考虑到这种原因，有的学者并不把来自佛教的知识与经验当做晚清思想史转型过程，尤其是康有为思想变化中的重要事件。像张灏在《梁启超与中国思想的过渡》和萧公权在《康有为思想研究》中，都不约而同有一个相同的结论：康有为对佛学产生兴趣，「这一发展并没有甚么特别的意义，因为众所周知古代儒家学者往往对佛学研究有浓厚的兴趣……没有任何证据显示康的兴趣在某些方面受到这一总的趋势（即今文学家对佛教的兴趣）影响」；「康氏虽得之于佛学者甚多，但他对佛教的知识止于爱好式的欣赏而已，并不深入」。尽管他们也看到康有为不仅「养成了冥思的习惯」，而且他的思想如「大同」，也使人想到「一真法界」──即华严宗所认为的宇宙四界的最高层次──为一由十玄门所形成的和谐妙境，谓各物共存而统一，一切生命交通无碍。可是，有时候思想的启发并不一定需要等待对于新知识的渊博，思路的转换也不一定依赖于对新思想资源的深入理解，某些相当关键性的思想史转化，常常来源于一些契机的启迪。所以，值得注意的不是他有没有受到佛教思想的影响，这是毋庸置疑的，而在于他所接受的那些──哪怕是不多的──佛教思想怎样在他的精神世界的变化中起着作用。

在本文中，我不想讨论康有为一个人的佛教知识，而是想探究戊戌前后佛学何以被这么一些知识人所注目，因为晚清很多思想最敏锐的知识人，不止是康有为，像杨文会、沈曾植、文廷式、谭嗣同、宋恕、孙宝瑄、夏曾佑等等，都不约而同地对佛教产生了兴趣，其中必然有其思路上的原因。我在〈论晚清佛学复兴〉中曾经分析过当时促使佛学重新成为思想资源的几个原因，比如对西洋科学理解与解释时的「格义」、对日本维新的精神资源的误解、对传统知识有效性的怀疑等等，但是，具体到佛学在戊戌之前的思想史意义，则需要提出大乘佛教追求「超越」的理想对于戊戌参与者在精神上的支持，特别是大乘佛学里面那种非常关键的，以「皆空」或「唯识」对于「我执」的瓦解，在消解固有观念、促进思路开放上的意义。而这一点，恰恰也是张灏在〈晚清思想发展试论──几个基本论点的提出与检讨〉一文中提到的，他指出：「晚清思想尚有一种形态，其对纲常名教所造成的撼动不下于前者，……即超越一切狭隘的群体意识与界域观念而放眼观察人类，追求理想的一种思想倾向。」他说，这种思想不仅有基督教和自由主义的成分，而且亦来自老庄、佛教和墨学。不过，他并没有在文章中把这个话题深入下去。

二

1897年3月28日，孙宝瑄在日记里回忆起前一年的秋天，上海聚集的「同学七子」在「饮于外国酒楼，共谈佛理」之馀，还一起照了相，这七个人是吴雁舟（嘉瑞）、谭甫生（嗣同）、宋燕生（恕）、梁卓如（启超）、汪穰卿（康年）、胡仲逊（惟志）、孙仲愚（宝瑄），「其人多喜圆教镜，志游觉海」，重看照片，他很有感慨地写了一则佛教式的偈语：「幻影本非真，顾镜莫狂走，他年法界人，当日竹林友。」可是，偈语不幸成了谶语，一年后，同学七子中的谭嗣同真的就像竹林七贤中的嵇康一样被杀，而梁启超也因为戊戌变法亡命外国，吴雁舟也外放云南。当1898年8月23日孙宝瑄再看这张照片时，不由悲从中来，于是又写了一首绝句，里面有这样两句说：「何期当年竹林右，坐看先游法界高」，无可奈何之馀，只好想像已逝的朋友终于登正果、修金身，因为他们常常在一起谈论佛理。

这个小团体中的成员几乎都是当时最有见识也相当有声望的知识人，他们不是戊戌变法的主要参与者就是积极襄助者，也恰恰都是佛学的爱好者。当然，除了这些人以外，我们在当时最开明的知识份子中还可以随意举出另外几位对佛学有浓厚兴趣的知识人，如夏曾佑，他是一个对「慈恩诸论，晨夕肆力」，又对《天演》、《群学》深有领悟的学者；再如文廷式，他在光绪十年前后（1883-1887）曾经阅读姊崎正治的《上世印度佛教史》，几年之后又花了很长时间阅读佛教典籍《出三藏记集》和《宗镜论》，并详细地做了笔记；又如思想史上很少提到的周锡恩，他其实与张之洞、陈宝箴都有很深的交往，也是很早就提议变法的人，他和陈宝箴一样对佛学大有兴趣，在黄州自己刻印佛书，而且自称「颇杂习佛典」，对那些看了两篇《原道》、《原教》之类文章就闢佛的人很不以为然。大体说来，这一批人的佛学兴趣，来自两个不同源头的启发：一个是受当时在金陵大力倡导佛教思想的杨文会的影响，当时杨氏被誉为「当代昌明佛法第一导师」，孙宝瑄在戊戌以后整理家中藏书时，曾经说到他收藏了两百多种佛教典籍，就是丙申年（1896）购进的，都是杨文会金陵刻经处的刻本，他回忆道，「是时谭复生、吴雁舟同过海上，聚谈甚乐，余之佛经，皆彼二人代购」，而谭与杨文会关系非同一般，谭不仅向他学习佛理，而且在光绪二十一年（1895）当杨刻书经济窘迫时，他曾经向康有为建议收购他从伦敦带回来的仪器，以解决燃眉之急；另一个影响则来自康有为，康有为不仅深研佛理，而且把佛教看成是世界所有宗教的源头，认为连基督教也是来自于佛教的，他对佛教的兴趣曾经对他的追随者有过很大的影响。寄禅在〈致师范学校监督书〉中曾经提到，他的好友谭嗣同本来想「和会耶氏之学」，可是「后见吴雁舟太史与南海某君谈及佛理，始阅佛经，于《楞严》、《楞伽》、《起信论》诸书，尤玩诵不已，常谓诸子百家易穷，独佛理愈穷愈深，如吃橄榄，味久弥甘，可谓深入佛海矣」，这里的南海某君指的当然就是康有为。

那个时候的佛学兴趣出现在最敏锐和最开明的知识者中，这一点本身就值得深思。相当多的学者都曾经察觉，佛教的那种「舍身饲虎」的大乘精神，是当时那些变法图强者的精神支柱之一，只是应当指出，这种精神的提倡与佛教的净土思想有关。杨文会一直提倡「行在净土」，他觉得现在的世界已经到了极端的颓坏时代，人们还处在昏昏然的大梦之中，「要以净土为归，方可醒此大梦」，所以呼吁末世的人们「深信善恶果报，毫发不爽」，这一取向曾经影响很多知识人，使很多学佛的人有了「愿往生西方」、「此生不足惜」的无畏精神。当时很多人，如谭嗣同的《治事篇第九．群学》说，佛教「以救渡终生为本根，以檀波罗蜜为首义」；夏曾佑在〈致汪康年〉中说，人生在世有无限应该作的事，近来数年中，国事之变换无常，「为数千年所未有」，而人的命运却很难把握，于是很多人就会有无着落的感觉，生出无数感慨。但是如果按照佛教的思路，「天下之有生命者大约无一有着落，其有着落者，皆自以为有着落耳」，人一旦理解这一道理，何妨以无着落为着落，这样就能安心而振作。他以为「释典之精，尽于此矣」。这和孙宝瑄的想法一样，孙氏也在日记中说：「佛之大有功者，使人知灵明长在而已，使人知为身后性命计而已。」

不过，很多高明的知识人并不会仅仅满足于净土思想，在传统的中国士人看来，净土一宗的教义虽然启人心智，发起信心，但是针对的毕竟是下根人，而上根人则需要智慧的开悟和真理的理解，在晚清时代的知识人中也是如此。像吴雁舟就不满足于杨文会之提倡净土，而要人「归禅宗，以为（禅宗）至高」；谭嗣同则在《仁学》卷首要求读者「通《华严》及心宗、相宗之书」；而康有为的思想，据梁启超说「最得力于禅宗，而以华严宗为归宿」。那么，这些更深刻玄奥的佛教思想又对戊戌人物有甚么启迪？于此，我们还需要真切地体验和理解当时的思想世界。
三

虽然，思想史常常关注到那些被表象掩盖着的深层变化，并把它当做思想史的主要线索进行浓墨重彩的描述，但是在实际生活的世界中，它其实并不见得对每一个人都有震动，相当多的人还是相信传统的意识形态与政治思想足以应付变局。像贺瑞麟在《清麓遗语》中说的：「人生程朱之后，百法具备，只遵守它规矩，做功夫，自不得有差，如吃现成饭」，大概代表了一般知识与思想世界中的普遍想法。可是，那批相当敏锐的知识人却不如此，他们从变局开始就处在一种无名的紧张之中，因此一方面对时局的急迫有相当的认识，自然觉得不变无以应付变局，一方面则希望在根本上超越固执于传统意识形态与知识系统的观念。

在这一点上，我相信，当时新传入的西学、再度进入知识人阅读中心的诸子之学和重新引起人们兴趣的佛学都有影响。在一个一直固守一种意识形态的国家中，任何一种异于传统的思想资源都有可能给人们带来心灵的震性或激性。其中，佛教对他们是有相当的刺激的，特别是大乘佛教在讨论关于宇宙本质时，那种不断瓦解固定视角和固执立场，向原初之处追问根本依据的方式，正瓦解着固有思想与文化的唯一合理性。梁启超说，康有为「潜心佛典，深有所悟」，他悟到的就是要「冥心孤往，探求事事物物之本原」，而「本原」却并不是固有的传统思想与观念，因为这些思想与观念也是后起的，含有「我执」的偏见，就像其后来在《大同书》里说的那样，现实世界关于「国界」、「级界」、「种界」、「形界」、「家界」、「业界」、「乱界」、「类界」、「苦界」等等的虚幻「分别」是引起诸苦之源，那么，思想世界中那种固守一种观念，以为只有它才是天经地义的想法也是虚妄，也是造成诸苦之源。这种思路在谭嗣同《仁学》中则以这样的说法表达出来：人应当抛开各种局限的固执的知见，「转业识而成智慧，然后『一多相容』、『三世一时』之真理乃日现乎前」，没有任何固定的、唯一的、永恒的意识形态与政治制度，「昨日之天地，物我据之以为生，今日则皆灭，今日之天地，物我据之以为生，明日则又灭，不得据今日为生，即不得据今日为灭，故曰，生灭即不生不灭也。」这段有些绕口的话，背后正是中国佛教最通行的说法：真正唯一的真实是「空」，而它是超越与涵盖了现象世界的假有与心灵世界的真无的；真正唯一的本原是超越一切的绝对存在，它不是此也不是彼，不是有也不是无，不是过去也不是现在，现象世界的各种「有」是从其缘起而言的，本来「无」是从它的因缘而言的，彼此高下之分也只是一种固定于一个视角的「执」，所以绝对与本原的真正理解应该是「不有不无」、「亦有亦无」和「非此非彼」、「即此即彼」，而这种思想的意义就是为了让人不执着于一种思想。根据这种思路推下去，没有甚么是一定要固守的，也没有任何一种思想是天经地义的，因为一切的本原都是空，人们应当追问到这种终极处，而到这一终极处，过去那些看似天经地义的东西就失去立脚点了。这正如谭嗣同所说的「遍法界、虚空界、众生界、有至大之精微，无所不胶黏，不贯恰，不管络，而充满一物焉」，而这个作为一切建立的根本的，是「目不得而色，耳不得而声，口鼻不得而臭味，无以名之」的东西，只有在这个基础上，「法界由是生，虚空界由是立，众生由是生」，也正是在这种一切都在同一起点的终极处，有了绝大的思想的自由空间。虽然他把它称作「以太」（ether），但从其思路与概念的使用看，其实就是佛教的「空」，举一个佛教中最有名的例子，《维摩诘经．观众生品第七》中有一个步步进逼的追问，追问者问：「善不善孰为本？」答：「身为本。」又问：「身孰为本？」答：「欲贪为本。」三问：「欲贪孰为本？」答：「虚妄分别为本。」四问：「虚妄分别孰为本？」答：「颠倒想为本。」五问：「颠倒想孰为本？」答：「无住为本。」六问：「无住孰为本？」答：「无住则无本。」于是说到结论，就是「从无住本，立一切法」。

从「从无住本，立一切法」这一思路往前推进，结论就是诸法平等，无有高下。于是，佛学复兴不仅是给当时的思想界提供一种单纯的资源，而且在理论上把过去拥有至高地位的思想话语霸权瓦解了，给思想提供了一个批判、整合和重建的新基点。前引梁启超《康有为传》说，康有为「最得力于禅宗，而以华严宗为归宿」，于是，「冥心孤往，探求事事物物之本原」，而在《清代学术概论》中又说，谭嗣同《仁学》「治佛学之唯识宗、华严宗，用以为思想之基础」，这「本原」和「基础」二词颇有意思，在这个「皆空」或「唯识」的基础上确立思想，本来彷彿在天花板上起楼，在虚空中作画，但是，在一个意识形态和思想学说已经被经典系统和政治权力确立了两千多年的国家中，唯其如此，才可以消解权威的笼罩，重新确立一个可以兼容多种思想的「本原」。所以，宋恕在1897年写的〈佛教起信篇稿〉中说，天地间「一切事，莫不先空而后实。理想为空中空，理论为空中实，私律为实中空，公律为实中实。空者为实者因，实者为空中果，理想为理论因，理论为私律因，私律为公律因，果则逆是」，那么一切天经地义的东西其实本来都并没有真实的和无疑的依据，相反，世间一切思想与学问，也都没有高下等级的绝对分别，固执于某一种传统的固有思路，显然是刻舟求剑或划地为牢。同一年，孙宝瑄则依照这一思路指出，「愚谓居今世而言学问，无所谓中学也，西学也，新学也，旧学也，今学也，古学也，皆偏于一者也」。如果有兴趣，还可以看一看沈曾植的另一个说法。据李栩灼回忆，精通佛学的沈氏也有过「心物、真妄、新故、今古、有无、是非、善恶，相待而着，非有定也，而今学士皆固执其成见焉」的批评。而另一个名气远不如的顾鸣凤，在《念池馆文存》里也有一篇写于丁酉（1897）的〈五教平议〉，按照他的说法，「儒教所辖，仅仅亚洲，地球比例，十分之一」，所以应该承认「五教消长，亘古如斯」。

我无法断定佛教思想究竟在支持他们变法思想的过程中起了多少直接作用，不过我相信佛教对于宇宙的那种理解，对瓦解他们心中原有的「执」上会有相当意义。因为，正是在这种基础上，思想有了「超越一切狭隘的群体意识与界域观念」的可能，知识也有了拒绝唯一体系的可能。多种知识与思想的自由选择和因时制宜都有了合理性依据；西洋的制度、回教的思想、佛教的知识都拥有同样的权利，也面临同样的辩难。如文廷式于是对孔孟之学有了一定的怀疑，甚至怀疑儒家「不言生之前，死之后」，主要是「欲民安于不知」。同样的怀疑亦出现在孙宝瑄的笔下，他在1894年1月28日的日记中说，「轮迴」这种思想，「吾虽不能断其必有，又安能保其必无邪？佛老之言，精澹奥妙，要非聪明绝顶者不能为」。宋恕在光绪十五年（1889）则以「佛经中之说可与欧罗巴新说相证者」，作《印欧学证》两卷，对宇宙的无限、地球自转与大气说、细胞学说等等给予来自佛教经典的解释，更代表了那个时代知识人心目中普遍的脱离主流意识形态，另外寻求知识背景与经典支持的取向。

四

当然，知识人对于佛教的真正理解与精通，戊戌以前似乎比不上戊戌以后，而康有为、谭嗣同的佛学知识也比不上章太炎、梁启超。毫无疑问，对于大乘佛学勇于牺牲的精神、追求平等和超越的意义的自觉理解，在梁启超写于1902年的〈论佛教与群治的关系〉中被表达得最清楚；而对于佛教瓦解思想差别、超越学说局限，则以1910年章太炎的〈齐物论释〉说得最深刻；在讨论佛教思想与西方思想之异同时，1903年梁启超的〈近世第一大哲康德之学说〉也更加精彩；而在1907年章太炎〈建立宗教论〉中，关于「言哲学创宗教者无不建立一物为本体」之误谬，而应当以「圆成实自性」超越一切「有边无边、有尽无尽」的执着的思想，也比谭嗣同要来得高明。

不过，那是时代的不同和知识的不同，思想史上有很多事例说明，一种思想对于时代的影响大小，并不总是与阐述这种思想的知识多少、水平高低、理解深浅成正比，它常常取决于某种思想的契机。有时候一种外来的异质思想是一种发酵剂，把原有的思想中并不引人注目的内容变成通行的话语；有时候一种原有的异质学说成了一根导火线，引起过去思想世界的整个崩溃，这时的思想世界如果有某种契机，那么这些思想学说就有可能瓦解整个传统。我想无论如何，佛学在戊戌之前的中国思想界中扮演了一个即使不是最重要，但也是不可忽略的角色。当我们回顾思想史上的这一段经历的时候，我们也许应当承认，佛学思想中的一些因子，在戊戌时代以及戊戌之后的语境中，不仅本身就是一个打入传统缝隙的楔子，而且更可能是瓦解固执的传统意识形态的强烈腐蚀剂，当然，它也可能是后来中国思想无所归依而四处漂泊的开始。

让我们回到康有为。康有为在《自编年谱》中谈到光绪十年那次让他永生难忘的体验时说，当时他悟到的是两点：一是因在显微镜下看到「视虱如轮，见蚁若象」，于是悟到「大小齐同之理」；二是因为想到光电之速度，于是悟到「久速齐同之理」。这个想法看上去与庄子齐物论有关，其实与大乘佛教也有相当的关系。按照大乘佛教的说法，没有任何现象世界中的东西，包括思想、学说、制度是亘古不变、拥有绝对性的，一切只是因缘凑合，所以人们可以从权，可以顺其自然，但不可以固执。康有为之能够消除时间和空间的差异，其奥秘就在于大乘佛教的这种思路中。

* 本文写作，曾得到香港浸会大学「区杨琼芳访问学人」基金资助。
 
 
 
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