一
一些间接资料显示，中唐时寒山与寒山诗可能已崭露于世：青年杜甫曾览寒山诗而“结舌”③，白居易诗多效寒山④，徐凝有《送寒岩归士》诗赠寒山⑤。到晚唐，已有直接而确凿的证据表明寒山与寒山诗为世所知了。贯休《寄赤松舒道士二首》其一谓：“子爱寒山子，歌惟乐道歌。会应陪太守，一日到烟萝。”⑥ 舒道士即舒道纪，与贯休相友善⑦，日本学者小林太市郎考证此诗为贯休大中(847—859)中所作⑧，则为年代可考的最早提及寒山的文字。而舒道士既喜爱寒山，似把寒山也视为羽流，后两句反用闾丘胤访寒山事，表明其时已有类似传说(详后)。又，贯休《送僧归天台寺》提及拾得：“天台四绝寺，归去见师真。莫折枸杞叶，令他拾得嗔。”注云：“天台国清寺有拾得。”⑨ 另据记载贯休绘有寒山拾得像⑩，且唐末五代时还有将寒山拾得与维摩并绘一轴者，暗示出寒拾之声名已可与维摩鼎足而三(11)。与贯休齐名之齐己《渚宫莫问诗十五首》之三有“赤水珠何觅，寒山偈莫吟”之句(12)，“莫吟”自是反语，而以“偈”称寒山之作，则显出佛教意味。另一诗人李山甫《山中寄梁判官》有“康乐公应频结社，寒山子亦患多才”之句，强调寒山之多才，与宋王应麟所谓寒山诗“涉猎广博，非但释子语也”正相应(13)。
不过，从上述诗作中难以了解寒山的基本情况，而较早提供完整记载的是杜光庭的《仙传拾遗》，此书已佚，见《太平广记》卷五五“寒山子”条引，称寒山大历(766—779)中隐居天台翠屏山，自号寒山子，好于树间石上题诗，桐柏征君徐灵府序而集之。咸通十二年(871)，寒山现身毗陵道士李褐家，责其凌人侮俗，并谓修生之道在除嗜去欲啬神抱和云云。杜光庭(850—933)为五代前蜀著名道士，曾入天台修道，因此余嘉锡先生认为“光庭之言，绝非意造”，只是其中李褐之事“近于荒诞，不可尽信”(14)，这一观点为后来的多数研究者所认同。在杜光庭有生之年，寒山曾隐居之寒岩已成为名人遗迹，《宋高僧传》卷二二《后唐天台山全宰传》谓全宰“入天台山暗岩，以永其志也。伊岩与寒山子所隐对峙，皆魑魅木怪所丛萃其间”。全宰住天台二十余年，传谓“后天成五年(930)，径山禅侣往迎，归镇国院居，终于出家本院焉”，则其入天台当在后梁开平四年(910)前，其时寒岩至少在与天台有关的人心目中已经成为前贤胜迹。
由上可见，自中晚唐至五代，寒山之名已逐渐传播，并声望日隆。然而可以看出，从一开始，寒山的面貌就是多重的、游移的，佛徒喜其诗偈，道流赏其清修，诗人则羡其才华。由于寒山诗内容复杂，“宣扬佛教、侈陈报应者，固指不胜屈，而道家之言，亦复数见不鲜”(15)，难以将之归入明确的一类中，这种多样性和模糊性为佛道人士各取所需欣赏寒山提供了契机，也为后来佛道二教各出机杼“改造”寒山提供了条件。
二
由于曾入天台修道的地缘关系，杜光庭得以较早闻知寒山事迹，由其记载的寒山形象亦是典型的隐居修道之士。不过，随着寒山诗的流传，寒山名气越来越大，而天台在当时不仅是著名的道教胜地，也是享有盛誉的佛教中心，面对寒山这样一位本地“名流”，佛教徒自然也不甘示弱，希望能将之收归麾下以壮声势。
从佛教系统的记载看，活动于元和至大和期间的宗密(780—841)的《禅源诸诠集都序》卷四论及不同的禅法时谓“或降其迹而适性，一时间警策群迷”，注云“志公、傅大士、王梵志之类”，未提及寒山。至五代，《祖堂集》卷一六所记后来成为禅宗著名公案的“寒山送沩山”，一方面称寒山为“逸士”，仍承《仙传拾遗》之说；另一方面以寒山预言沩山修证之路，则显示出其在佛徒心目中已具地位。至五代末永明延寿《宗镜录》，已引寒山诗凡九处，除一处重复外，计全引七首、摘引一联，并引拾得诗二首，且常与志公、庞居士等相提并论(16)，可见寒山的佛教色彩已渐趋浓厚。延寿曾往天台参德韶，并于国清寺行法华忏，其对寒山诗之熟悉与青睐当与此有关。至宋初赞宁《宋高僧传》，则不仅直接将寒山、拾得、丰干视为高僧为之作传，而且在卷二二论及感通时谓“设如异迹化成，或作老叟之貌”，下注“寒山拾得”，表明寒山拾得已成设迹化现之代表人物，正与宗密之未举寒山形成对比。《宋高僧传》中三人传记都偏于事迹记述，间涉言论，而稍后不久，寒山面貌就呈现更明显的转变，在不断演化中越来越展示出禅宗的风采姿态，一方面，寒山诗在禅宗公案语录中被频繁引用，如“吾心似秋月，碧潭清皎洁。无物堪比伦，教我如何说”一诗就曾成为众多禅师的参悟对象，或正面阐释，如寿宁道完谓：“古人见此月，今人见此月。此月镇长存，古今人还别。若人心似月，碧潭光皎洁。决心是心源，此说更无说。”(17) 或作翻案文字，如灵隐惠淳谓：“寒山子话堕了也！诸禅德，皎洁无尘，岂中秋之月可比？虚明绝待，非照世之珠可伦。”(18) 另一方面，与寒山相关的诸多公案陆续出现在一些佛籍中，而且这些公案大多经历了一个由无而有、由简而繁的生成过程。
《高僧传》后仅十六年的《景德传灯录》已将寒山列于“禅门达者虽不出世有名于时者”，与宝志、傅大士、慧思、智{J2R113.jpg}、僧伽、万回、布袋等并列，并记载了数则相关公案；到《五灯会元》，寒山公案不但更多更细，而且更具机锋。正如孙昌武先生所言：“禅宗史料具有流动性强的特点，随着时代的发展改编、创造出了不同形态的禅史来。用另一句话说，即禅宗所写的人物、故事、传法机缘、语句等等，不同程度地是出于艺术创造。”(19) 不难想象，这些公案机锋正是随着南宗禅的发展、随着记载禅宗公案的各种语录和灯录的发展而逐渐产生和成熟起来的。就其过程而言，有简单添加者，也有多重增饰者，前者如赵州从谂与寒山相遇于天台事，《祖堂集》、《宋高僧传》、《景德传灯录》均未载，而始见于《五灯会元》，尔后成为流行公案，所谓“相逢总是知音者，莫叫苍天恼赵州”(20)。多重增饰者如丰干游五台事，不见于《祖堂集》，此后却逐渐孳乳，《宋高僧传》卷一九丰干传中已有丰干入五台巡礼遇一老翁，“问曰：‘莫是文殊否？’翁曰：‘岂可有二文殊？’”《景德传灯录》卷二寒山条增加丰干行前邀寒山同往，寒山谓之“汝不是我同流”；《五灯会元》卷二丰干条则将此二事进行了完整组合，成为著名的“我师寒山子，丰干非同流”公案(21)，其增饰过程历历在目。然而在各种资料中，“寒山文殊”之说最早便是出自丰干之口，则其去五台礼文殊岂非自相矛盾？而寒丰问答可能另有所本，宋人撰《锦绣万花谷》前集卷二八“五台山礼文殊”条记杜顺事，称：“杜顺问一僧：‘汝去什么处？’僧云：‘去五台山。’又问：‘去做什么？’僧云：‘去礼文殊。’顺曰：‘文殊不在五台山。’僧罔测，再问：‘在什么处？’顺以颂答曰：‘游子漫波波，寻山礼土坡。文殊只这是，何用觅弥陀。’”杜顺亦世称文殊化身，其表现与寒山在精神内核上非常相似，都暗示和强调自己才是文殊化身。只是僧顺之对答合乎情理，而移植到寒丰身上却未免龃龉，于丰干形象不免有损，以致后人讥之“日对文殊浑未识，五台行脚笑空回”(22)。
关于丰干其人其事其诗，研究者多有质疑，余嘉锡先生即断为后人伪造(23)，此姑置而不论。然最迟至南宋时，佛教系统中寒山拾得丰干之“三隐”系列已基本确立，寒山文殊、拾得普贤、丰干弥陀及闾丘胤遇三僧之说广为人知。同时，“三隐”还继续向着奇谲诡丽的方向流变，促成了“四睡”的产生。宋本《寒山子诗集》前闾丘胤序中已提到一虎时来丰干禅房哮吼，《丰干禅师录》有“骑虎松径，来入国清”之说，《宋高僧传》、《景德传灯录》、《天台山国清禅寺三隐集记》等也有类似记载，故这只不同凡响的老虎亦加入进来，于是由“三隐”变而为“四睡”，所谓“拾得寒山，老虎丰干。睡到驴年，也太无端。咦，蓦地起来开活眼，许多妖怪自相瞒”(24)。虎之加入“三隐”集团，其内在心理正与佛门艳传的“虎溪三笑”、“虎跑泉”等故事同一机杼，意在彰显佛法之神奇。
三
经过佛徒或无中生有或移花接木的增饰与重构，寒山由遁居修道的隐士被逐渐赋予佛教尤其是禅宗特征，而其道教底色却被有意淡化以至遮蔽了。现今传世的寒山资料，大多数来自佛教文献，一方面这些佛籍在保留寒山资料方面功劳甚大，另一方面也不得不承认，它们在保留寒山资料的同时也在有意无意地改变着寒山的面貌。在其合力下，寒山的佛教属性似乎无可置疑了，以致有学者认为，在佛道之寒山“争夺战”中，道教败落了，而且后世的佛教徒还经常引用寒山诗来攻击道教，至南宋寒山就与道教彻底绝缘了(25)。然而佛道争锋自古未绝，即使寒山已经被纳入佛教系统，道徒也从未放弃对寒山的“所有权”。
道教对寒山的“争夺”主要体现在两个相互关联的方面，一是尽量阐发寒山诗中的道教内容。如宋陈显微《周易参同契解》卷中就引寒山诗“不得露其根，根[枯]子自坠”来解释晦朔间元气之运行，最典型的则如宋谢守灏《混元圣纪》卷五所云：“天台寒山子，文殊之化身也。文殊乃七佛之师。有颂曰：‘家住绿岩下，庭芜更不芟。仙书一两卷，树下读喃喃。’又云：‘寒山一倮虫，身白而头黑。手把两卷书，一道而一德。常持智慧剑，拟破烦恼贼。’又叹世颂云：‘埋着蓬蒿下，晚日何冥冥。遮莫咬铁口，无因读老经。’窃观前哲，皆知尊重老子而重道德。后世学者，不究本原，乃毁师叛道，良可哀也。”谢氏称赞七佛之师文殊化身的寒山“尊重老子而重道德”，并刻意找出寒山诗中提到仙书、老子、道德经等的诗作加以引证，以此批判后世学者之毁师叛道，其良苦用心、深长意味只可意会，正与佛徒引用寒山诗来攻击道教有异曲同工之妙。除寒山诗外，《仙传拾遗》中所记寒山训诫李褐之语也屡为后世道教人士引用，明高濂《遵生八笺》卷一就将之收录于“清修妙论”下。
第二，是编造新的寒山作品，此正同于上文所述禅宗之编造寒山公案。宋张君房《云笈七签》卷七三《大还心镜》收录所谓“寒山子至诀”云：“但悟铅真，药必自神。但记汞正，药如自圣。修之合圣，天地同庆。得因师传，为道之经。”《宋史》卷二五○因之误载“寒山子大还心鉴一卷”，当然此已为现代学者断为假托(26)，但假托之作无独有偶，明还初道人《新镌绣像列仙传》卷四“长生诠”下仍录有寒山之作，谓“冬则朝勿饥，夏则夜勿饱。早起不在鸡鸣前，晚起不过日出后。心内澄则真人守其位，气内定则邪秽去其身”，虽显系假托，但这种假托本身却暗示出寒山在道教系统中的地位，正如陈寅恪先生所言，材料的真伪“不过相对问题，而最要在能审定伪材料之时代及作者，而利用之。盖伪材料亦有与真材料同一可贵。如某种伪材料，若径认为其所依托之时代及作者之真产物，固不可也。但能考出其作伪时代及作者，即据以说明此时代及作者之思想，则变为一真材料矣”(27)。道徒假托寒山之名造作新说，这本身即是寒山在道教系统中具有深远影响的明证，也是道教徒力图重塑寒山修道者形象的体现。
可以说，无论是寻章摘句地阐发寒山诗的道教内涵，还是别出心裁地托名寒山更造新论，都是对寒山原有道教品性的强化，更是面对佛教对寒山道教质素的消解而采取的相应的回应手段，虽然其力度不如佛教的重构力度强，但却也未曾停止过。
四
宋本《寒山子诗集》前的闾丘胤序是后世诸多寒山传记资料的来源，在寒山诗的流传过程中产生了巨大影响。此序当代多数学者断为假托之作，余嘉锡先生认为曾注解寒山诗的曹山本寂就是作伪者：“疑本寂得灵府所编寒山诗，喜其多言佛理，足为彼教张目，恶灵府之序而去之，依托闾丘，别撰一序以冠其首。”(28) 这或许是寒山佛教化进程中的一个重要环节，但即使真是本寂伪造了闾丘序，这一伪造也并非空穴来风，而是根基于天台地区深厚的地域文化与民间传说。如果我们把民间文学视为一种重要的建构因素，对天台地区的民间传说与故事做一审视，则可得出另一种结论：闾丘胤访寒山事与其说是本寂或他人凭空杜撰，倒不如说采自天台民间风物传说。
天台自古以风景奇丽著称，在其寒岩景区明岩洞的峭壁上有类似五匹马的印迹，人称“五马隐”，相传即闾丘胤访寒山，寒山置之不理且扬长出寺，闾丘胤派随从追之，寒山入山而去，而五个随从所骑的五匹马竟也跟了进去，却在山壁上留下了五匹马的影子，即所谓“寒山无踪迹，五马隐青山”(29)。后世文人多有题咏，如“翠壁丹崖多幻景，漫从马迹认闾丘”(30)、“闾丘空马迹，丹嶂肯重开”等等(31)。就功能而言，“五马隐”乃解释性传说，此类传说“往往是以某人、某事、某物、某习俗、某景物或某现象为核心，虚构出一个有人物、情节而又曲折动听的优美故事”(32)。在此必须明确的是：“五马隐”这一景物的存在是闾丘胤访寒山传说的起源，后者为解释前者而创造。日本民俗学家柳田国男指出：“传说的核心，必有纪念物。无论是楼台庙宇，寺社庵观，也无论是陵丘墓冢，宅门户院，总有个灵光的圣址、信仰的靶的，也可谓之传说的花坛发源的故地，成为一个中心。”(33)“五马隐”就是闾丘胤访寒山这一传说的发源地和纪念物，而从前引贯休诗“会应陪太守，一日到烟萝”来看，晚唐时此传说至少已流传于天台地区。
除“五马隐”外，民间还流传着不少寒拾丰故事，但与佛教传承有很大不同。如天台的“虎背收徒”故事说，丰干是国清寺僧，武功高强，拾得之父母为恶豹所食，拾得却幸被二虎所救。后二虎被丰干降伏，拾得被丰干收为弟子，二虎则成为师徒坐骑(34)。这里值得注意的有两点：一、此故事与佛教“四睡”都有虎参与，但前者之虎降服于丰干之武功，后者之虎则驯顺于丰干之佛法；前者意在渲染武功神奇，后者意在彰显佛法灵异。二、此故事中虽无寒山出现，但在天台流传的另一则“拾得岭”故事中却说，拾得长大后与寒山成为好友(35)。可见在这一故事类型中，有无寒山并不影响其完整性，但寒山的加入显示了民间传说间的交融与流变。再如苏州的寒山寺故事说，寒拾乃寒山寺主僧，某日寺前河里漂来一口大钟，拾得乘钟逆行至日本并留居萨提。而寒山因思念拾得成疾，遂请人铸钟，敲钟寻人，拾得闻声，亦敲响萨提之钟，两边钟声相和，将寒拾之心连在一起(36)。唐代本无寒山寺之专名，这一传说与寒山寺相联系，其产生时间是较晚的(37)。而多数寒拾与寒山寺故事均与“和合二仙”有关，这也正是寒山拾得在民间信仰中最引人注目也最令人惊奇的变异。
五
“和合二仙”是旧时民间广泛尊崇的神祇，其形象多为两个蓬头笑面的童子，一持荷，一捧盒，寓意和合美满、百年好合等，相传即寒山拾得化身。然而这一形象和传说与上述佛道文化传统中的寒山拾得几乎绝不相类，充分显示出民间信仰“人心所向，神即因之”的特点(38)。
“和”、“合”二字在甲骨文、金文中已单独出现，前者指音声相和，后者指上下唇相合，至春秋时开始连用，《国语·郑语》有“商契能和合五教，以保于百姓者也”，《焦氏易林》卷三有“使媒求妇，和合二姓”等。从现有资料看，“和合”作为人格神的信仰，唐时已有雏形，但其神不是寒拾，而是唐代神僧万回。传为李淳风著、袁天罡增补的《秘传万法归宗》卷二有一段“和合咒”，谓“贞观元年五月五，万回圣僧生下土。不信佛法不信仙，专管人间和合事”云云。而至宋代，“万回—和合之神”的祭祀已非常兴盛，元刘一清《钱塘遗事》卷一“万回哥哥”条谓：“万回哥哥者，不问省部吏曹市肆买卖及娼妓之家，无不奉祀，每一饭必祭。其像蓬头笑面，身着彩衣，左手擎鼓，右手执棒，云是和合之神，祀之可使人在万里外亦能回家，故名万回。”明田汝成《西湖游览志余》卷二三所记大略相同，然谓“今其祀绝矣”，不过这并不意味着和合神信仰已不存在，事实上是“寒山拾得—和合二仙”的信仰兴起并代替了“万回—和合之神”的地位。
任何改变都不会是毫无来由的，和合神信仰之所以发生这种由万回一人到寒拾二人的置换，大致有三方面背景：首先，从“和”、“合”本义看，均指二物之和谐、相合，而万回仅一人，似不足以表现不同事物之和谐，这种由一而二的演变是基于“和合”之义的自发选择，正如清翟灏《通俗编》卷一九云：“今和合以二神并祀，而万回仅一人，不可以当之矣”，因此“国朝雍正十一年(1733)封天台寒山大士为和圣，拾得大士为合圣”。其次，从寒山拾得的“当选”看，其友情恰好为“和合”之义提供了鲜活生动的范本。闾丘胤序中载闾丘访二人于国清，二人嘻笑喝咄，最后“把手走出寺”，民间传说则强化了二人“把手”之情，并将之抽象为一种精神气质。这可证之以地方风物，如不仅天台山明岩有“一特石高数丈，上跂立如两人，僧指为寒山拾得”(39)；福建也有类似景物，建宁府虎头岩山鹤峰岩“岩前两峰并立，人以寒山拾得呼之”(40)。仅因二物并立就被附会以寒山拾得，表明二人已升华为团结友爱不离不弃的象征。再次，涉及到中华民族祈吉纳祥的惯用手法——谐音，如所谓“五福临门”画五只蝙蝠，即以“蝠”谐“福”。据考古资料证实，寓意“和合”的图案南宋时就已出现，南宋吕师孟墓中出土了一件“鸳鸯荷花金香囊”：“囊体上部刻‘和合八吉’图，一个盖盒相同的圆盒，置放在彩帛八吉纹上。中部是鸳鸯戏嬉图……下部是莲叶图”，论者认为“这是迄今看到的有相对年代可考的最早的‘和合’纹图案”(41)。在民族习惯心理的支配下，将这种荷盒图案与和合神相联系并作为其直观象征，也是自然而然的。
正如民俗学家刘锡诚先生所云：“一种信仰民俗，特别是有神格的信仰民俗的形成和延续，必是有某种神话和传说所支持的。”(42) 民间亦流传着多种“和合二仙”传说，其中影响较大的一种是：隐居天台寒岩的诗人寒山在赤城路边捡到一小儿，取名拾得。多年后，拾得长成，与寒山情同手足。后二人共爱一女，寒山得知内情后离家出走，拾得则立誓找回寒山，后得之于苏州一寺，相逢之际拾得折一荷花相赠，寒山则捧一食盒而出。此寺后来便叫“寒山寺”，并塑有寒拾相逢之像，捧荷的拾得称“和”，捧盒的寒山称“合”，合称“和合二仙”(43)。这一传说还有多种变型，如流传于苏州的此类故事说，某乡村有两人亲如兄弟，后二人共爱一女，兄出走为僧而弟寻之于苏州，相逢时弟折一荷，兄捧盒而出，兄法名寒山，故寺名寒山寺，弟亦自号拾得(44)。不过从各种传说看，无论其人物身份、关系如何变化，但有两点是恒定的，一是寒拾感情亲密深厚，离而复合，散而复聚；二是都出现了荷盒二物，以坐实“和合”之说。前者可说是和合神的信仰核心，后者则是和合神的独特标记。此外，还有一些与寒拾无关的“和合二仙”传说，如流传于陕西华山的故事说，华山一道士掘得人参、黄芩，欲炼药，药未成而被二徒偷吃，道士欲惩之，二徒逃跑之际误撞石壁变成石人，后人称为“和合二仙”(45)。还有的说“和合二仙”是“八仙”之一的韩湘子之子，韩湘子与妻子林英虽成亲而未同房，一天林英变成一个磨盘，韩湘子不知而在上面睡了一觉，于是林英怀孕并生下两个男孩，就是“和合二仙”(46)。但这些传说均不如寒山拾得影响大，更未形成真正的信仰，可见以寒山拾得为“和合二仙”是基于民间心理与信仰的自发选择。
寒山诗有云：“改头换面孔，不离旧时人。”不过几番改换下来，从道教“仙传”中的寒山到佛教“僧传”中的寒山到民间“和合二仙”中的寒山，从讲究“内行充而外丹至”的寒山到“唯言咄哉咄哉三界轮回”的寒山到佑护“世人能和合，快活乐如何”的寒山，恐怕“旧时人”也已“纵使相逢应不识”了。正如有学者指出的，“寒山在一定范围内在作为一个宗教的传说，一个神奇的故事被传播和接受”(47)，而且这一传说与故事始终处于生成、变动之中，寒山形象也在不断重构中相互叠加与层累，最终成为一个负载多种文化内涵的传说影像：佛门之寒山禅机尖新，道流之寒山恬然清静，民间之寒山则喜乐和合。而寻绎寒山在漫长历史长河中几经改头换面的动力，可以发现，无论其身份如何游移，事迹如何纷繁，其形象演变始终处于宗教文化与民间文化的多重角力之下，以对寒山面貌塑造所起的作用而言：首先，佛教居功至伟，文殊化身、禅门高僧之光环始终笼罩其上；其次，民间传承的动力，寒拾与万回信仰合流并取而代之，“和合二仙”之吉庆形象深入人心；再次，道教的争夺与再造，虽然寒山的清修者形象不像前二者那样声名显赫，但显然道教人士从未放弃对这位“名人”的争取与利用。以上三种力量共同作用、相互交叉、彼此影响，构成一个动态的关系网络，其结构要素的变动与表现特征的隐显导致了寒山形象演化的不同面貌，而对其生成与运行规律的揭示不仅可以为寒山研究提供有益的尝试与探索，也可以为类似课题如王梵志、庞居士等的研究提供一种借鉴。
注释：
①现代学者中有人提出并无寒山其人，所谓寒山只是为了使寒山诗流传而编造出来的一个传说，如日本学者大田悌藏、津田左右吉等；也有人认为寒山并非一人，而是一个诗作者的群体，如孙昌武、陈引驰等。
②参见崔小敬《寒山研究的新思路》，《光明日报》2004年11月24日。
③白隐《寒山诗阐提纪闻》引《编年道论》谓“昔杜少陵一览寒山诗结舌耳”，现代学者陈耀东力证此说，见其《杜甫与寒山子》，《杜甫研究学刊》1996年第2期。
④何焯《义门读书记》。
⑤《全唐诗》卷四七四。有研究者据徐凝的活动年代、行踪、诗中地理环境及寒山诗内证，推测此诗乃徐凝赠寒山子，“寒岩归士”即寒山，见连晓鸣、周琦《寒山子生平新探》，《东南文化》1990年第6期。
⑥《全唐诗》卷八三○。
⑦参见王秀林《晚唐五代诗僧群体研究》，复旦大学中文系2000级博士论文。
⑧小林太市郎《禅月大师的生涯与艺术》，转引自入矢义高《寒山诗管窥》，《古籍整理与研究》总第4期。
⑨《全唐诗》卷八三二。
⑩李日华《六研斋笔记二笔》卷二载“梵隆十散圣”，其六为寒山拾得。然汪砢玉《珊瑚网》卷二五“贯休应真高僧像卷”条则引董其昌题记，谓“画法亦非伯时以后有也，贯休之徒方能为之”，清卞永誉《式古堂书画汇考》卷四○亦系于贯休名下。
(11)吕本中《观宁子仪所蓄维摩寒山拾得唐画歌》，《东莱诗集》卷三。
(12)《全唐诗》卷八四二。
(13)王应麟《困学纪闻》卷一八。
(14)(15)《四库提要辨证》卷二○集部一《寒山子诗集二卷附丰干拾得诗一卷》。
(16)寒山诗分别见卷二、六、九、一一、一二、二一、三一、九八、九八，拾得诗见卷二四、三三，但字句均与今本有异。
(17)《五灯会元》卷一八《安州应城寿宁道完禅师》。
(18)《五灯会元》卷一六《临安府灵隐惠淳圆智禅师》。
(19)孙昌武《禅思与诗情·代序》，中华书局1997年版，第6页。
(20)张昱《题国清寺三隐堂》，《可闲老人集》卷四。
(21)晁公遡《望峨嵋山作》，《嵩山集》卷三。
(22)钱大昕《三贤堂·丰干》，《潜研堂文集·续集》卷四。
(23)《四库提要辨证》卷二○集部一《寒山子诗集二卷附丰干拾得诗一卷》。
(24)天童如净《四睡图》，见《如净和尚语录》卷下。
(25)张伯伟《禅与诗学》第八章《寒山诗与禅宗》，浙江人民出版社1992年版。
(26)项楚《寒山诗注·附录三》，中华书局2000年版。
(27)《冯友兰中国哲学史上册审查报告》，《金明馆丛稿二编》，三联书店2001年版，第280页。
(28)《四库提要辨证》卷二○集部一《寒山子诗集二卷附丰干拾得诗一卷》。
(29)《寒山子和五马隐》，见陈玮君编《天台山遇仙记——浙江山的传说故事》，中国文艺出版社1984年版，第85—87页。
(30)张联元《杂吟》，载《天台山全志》卷一八。
(31)陈函辉《题寒拾旧灶》，载释无尽《天台山方外志》卷二七。
(32)谭达先《中国的解释性传说》，商务印书馆2002年版，第4页。
(33)柳田国男《传说论》，连湘译，中国民间文艺出版社1985年版，第26页。
(34)《虎背收徒》，载《天台山传说》，浙江文艺出版社1983年版，第47—49页。
(35)《拾得岭》，载《天台山遇仙记——浙江山的传说故事》，第16—18页。
(36)《寒山寺的钟声》，载祁连修编《中国民间故事选——风物传说专辑》，中国少年儿童出版社1983年版，第118—121页。
(37)关于寒山与寒山寺之关系，可参见杨明《张继诗中的寒山寺辨》，《中华文史论丛》1987年第1辑；钱学烈《寒山子与苏州寒山寺》，《中国典籍与文化》1998年第3期。
(38)俞樾《茶香室四钞》卷二○引汤用中《翼{J2R114.jpg}稗编》。
(39)徐宏祖《徐霞客游记》卷一上《游天台山日记》。
(40)《福建通志》卷四。
(41)魏采苹《吕师孟墓金银器考察》，《东南文化》1994年第3期。
(42)《钟馗论》，载台北《民俗曲艺》第111期，1999年1月。
(43)《和合二仙》，载《天台山传说》，第108—112页。
(44)《和合二仙传友情》，载苏州市文联编《苏州的传说》，上海文艺出版社1982年版，第65—69页。
(45)《和合二仙》，载郑土有、陈晓勤编《中国仙话》，上海文艺出版社1990年版，第135—138页。
(46)见高庆年《迎春节 谈年画》，《春秋杂志》第877期，1999年2月号。
(47)罗时进《唐诗演进论》第十章《唐代诗人行实考》第一节《寒山生卒年新考》，江苏古籍出版社2001年版
共[1]页