20世纪中国性道德观念的巨大变革，是这个时期文化与文学现代性的一个重要现象。多年来，以晚清民初及五四时期婚姻与恋爱为论题的研究汗牛充栋，产生了大量成果，但也存在研究泛化、理论阐释薄弱等明显的局限。本文拟从“恋爱”概念入手，梳理晚清至“五四”的爱情话语，在客观呈现20世纪初中国新性道德观念与文学话语的建构过程中，为反思现代中国激进文化与文学思潮，呈现一种新的可能。
一、“恋爱”的诞生
(一)“恋爱”的由来
在“恋爱”作为一个新词由日本传入之前，中国文学对于男女恋爱的称呼，主要是“情”及其所衍生的“儿女之情”、“男女私情”等。①
1925年，章锡琛在《驳陈百年教授“一夫多妻的新护符”》中说：“在中国的文字上，一向没有相当于英语‘love’的意义的字，近来虽然勉强从日本的翻译，用‘恋爱’这字来代替，然而一般人却仍然没有关于这字的概念。”②这个说法，他在1922年与王平陵通信时已提出，③日本学者的研究证实了这个结论。④不过在中国，以汉字“爱”或“恋爱”对译英语“love”，始于19世纪来华传教士的翻译。1822年，英国传教士马礼逊在《华英字典》中用“爱”、“爱慕”、“爱恋”翻译“love”；而狭义的男女之爱，他则以汉字“情”对译，并指明其有贬义——The word tsing，like the English word love, is also used in a dissolute sense⑤——后者可见宋明理学通过清代士人对传教士有关中国文化认知的影响。1847—1848年，另一位英国传教士麦都思编撰的《英华字典》，“love”词条下的汉字“恋爱”，与“疼爱”并列，指“深切的爱”(to love tenderly)；同时，“爱情”则对应英文“喜爱”(affection)，属广义。⑥与此相应，晚清时期传教士在其汉语著译中使用“恋爱”时，也主要是广义的“爱”、“喜好”等。⑦1908年中国人颜惠庆主编的《英华大辞典》，“恋爱”一词在广义的“爱”之外，才包含了“男女相爱之情”。⑧1915年商务印书馆出版的《辞源》，正式收入“恋爱”一词，并解释为“谓男女相悦也”。⑨彼时，“恋爱”作为新词在国内报刊已较多见。因此可以说，尽管以“恋爱”翻译“love”始于来华传教士，但从传播实际看，该词在男女相爱意义上进入现代汉语，则日本的影响更为重要。
19世纪末20世纪初，“恋爱”一词在日本普及，正值戊戌变法失败后，流亡或留学的中国学者学生渐渐云集日本之时，因此，男女相爱意义上的“恋爱”，就主要由他们率先使用并传入国内。依据现有资料，中国最早在男女相爱意义上使用“恋爱”，是1900年《清议报》上梁启超的《饮冰室自由书》。《自由书·慧观》中有这样的话：“人谁不见男女恋爱，而因以看取人情之大动机者，惟有一瑟士丕亚。”⑩1903年，《新民丛报》马君武的《欧学之片影：十九世纪之二大文豪》，介绍雨果的婚姻时说：“雨苟幼时与其邻女阿对儿Adele相恋爱，往来之恋书，蔚然成帙。”(11)同年，《浙江潮》上两篇小说，署名“侬更有情”所作的《爱之花》(6、7号)和《恋爱奇谈》(8号)，前者以第一人称叙述中国爱国志士与法国著名女优的爱情传奇，后者是一篇十字军东征背景的骑士爱情小说。1904年，《女子世界》“译林”栏刊载的《美国妇人之自活》，使用了“恋爱”，而该文正译自日本。(12)这个情形，与同一时期国内的爱情用语形成鲜明对比。
民国之前，国内小说家罕有使用“恋爱”一词的。例如，林纾翻译小说表达恋爱时用得最多的，动词是单音词“爱”、双音词“爱慕”等，名词则有“情爱”、“爱情”，(13)未见“恋爱”。1904年，徐念慈撰(译)描写西班牙爱情故事的长篇小说《美人妆》，除大量使用名词“爱情”外，动词则有“爱”、“慕”、“恋慕”、“眷恋”、“眷爱”等，却无一个“恋爱”。相似的情形，也存在于王妙如《女狱花》(1904)、思绮斋《女子权》(1907)、绍振华《侠义佳人》(1909—1911)等小说中。清末本土作家偶用“恋爱”，都与日本有关，例如1911年《小说时报》11期短篇小说《小学教师之妻》，使用了“恋爱”，作者徐卓呆恰好是一位留学日本归来的作家。(14)
大量文本表明，清末文学在男女相爱的意义上、作为新词使用“恋爱”，主要集中在留学日本的中国学者学生那里。根据台湾政治大学《中国近现代思想及文学史专业数据库(1830—1930)》关键词检索的资料统计，1903—1909年间，“恋爱”一词在《新民丛报》、《浙江潮》、《江苏》、《安徽俗话报》、《游学编译》、《民报》、《湖北学生界》、《天义报》、《新世纪》等刊物的24篇文章或作品中，共使用63次，其中只有12次是广义的“爱”，其余51次都是专指男女恋爱；且时间愈晚，愈集中在后者意义上使用。这些期刊，除《安徽俗话报》外，皆由留日中国学者学生在日本创办，而《安徽俗话报》，虽创刊于芜湖，其主编及主笔“三爱”，却正是有多年旅日经历、频繁出入日本的陈独秀。
新词汇，尤其是外来词，往往不是对固有现象变换称呼，而是对新现象进行命名。“恋爱”的引进，标志着一种新的道德观念产生，“两性相悦”的亘古行为，因“恋爱”的命名而在方式、意义、体验和评价上，都蕴含着传统词汇所没有的“现代”的意涵——日本明治初期发明的“恋爱”一词，“代表了一种与传统截然不同的情感态度和生活方式”，该词所指涉的男女，是“像朋友一般的交往”的爱人。(15)这样一种隐含自由、平等、自决的命意，在家族本位、讲求尊卑、礼教严格的儒家传统中，几乎完全阙如——儒家礼法规定，婚前“男女非有行媒，不相知名；非受币，不交不亲”；“男女无媒不交，无币不相见。”(16)婚后，女子必须遵循三从四德，男子则有“七出”权利。所以，当留日学者学生接受并使用“恋爱”这个词时，也就理解和认同了该词所包含的个人意志、两性平等的“现代”意义。但这样一种“原意”在普遍社会层面的理解、接受和运用，却在充满“误用”的情形中狂飙突进，呈现了晚清以降中国现代意识形态生成的特殊景象。
一般认为，西方概念被近代汉字文化圈吸收的过程有三阶段：“第一阶段十九世纪初叶至中日甲午战争；第二阶段1895—1915年；第三阶段新文化运动时期。”其中，“第二阶段是日本译名大量涌入汉语的时期”，“汉语不但从日语接受了新词，还刷新了旧词词义。现代汉语由此迅速完成了辞汇体系的建构，进而实现了书面语的言文一致。第三阶段是对新出现的辞汇成分(自造的或外来的)进行整合，使其融入汉语辞汇体系的时期。大量语词被观念化成为关键词就是在被称为第三阶段的五四时期及其后一段时间发生。”(17)“恋爱”一词由外来词而成为关键词，也体现这个规律：它在清末(即第二阶段)进入中国，经过清末民初“自由结婚”思潮，在第三阶段五四新文化运动中，与西方个人主义、社会主义思想整合，以“恋爱自由”、“自由恋爱”的思想命题，成为五四新文化的关键词。
(二)词语“误用”
1904年，陈独秀在《安徽俗话报》发表长文《恶俗篇》，向普通民众进行“恋爱”意识的启蒙。他抨击寡妇守节陋习，但对于那些因夫妻感情深厚而不肯改嫁的女人，他说“这也是他的恋爱自由，旁人要逼他嫁人，这本是不通的话。”(18)“恋爱”这个异质的、先锋的概念，就这样被带到中国人的日常生活中。
然而，正如章锡琛所说，“在中国的书籍上，历史上，道德上，习惯上，法律和制度上，都没有所谓恋爱。”(19)清末民初当“恋爱”作为新词进入中国文学时，在一般人的意识中，不过就是中国人所说的“男女之事”。“在中国人的脑筋中盘踞着的，只有‘奸淫’所以说到‘恋爱’便和‘奸淫’的概念混杂了。”(20)民初都市通俗报刊，不乏将不合法的性关系称为“恋爱”的。如披露上海拆白党“专以面首摄取妇女财物”的欺诈事件，冠以《恋爱自由之结束》的标题；(21)讲少女私订终身被骗，标题却为《自由恋爱恶结果：害得他病患神经》。(22)这种“词语误用”，(23)反映的却正是清末民初“自由结婚”思潮对世俗社会的影响，以及传统观念对新思想的恐惧与排斥。直到1920年代初当新文化将“恋爱”奉为新道德之时，文学中仍不乏将婚外私情或狎妓、纳妾一类称为“恋爱”的现象。鲁迅1921年作《阿Q正传》，将阿Q想跟吴妈“困觉”而遭到痛殴的事件，冠以“恋爱的悲剧”，正是以对民初“词语误用”的滑稽模仿而创造出语言与美学的双重反讽。
也正因此，民初文学出现一个颇为有趣的现象：以恋爱为题材的言情小说蔚为大观，却很少使用正在流行的新词“恋爱”，而仍以传统的“情”为核心概念。民初言情小说所表现的男女恋爱，大都有一个共同点：违背父母之命、媒妁之言、守节从终一类礼教规范，自愿自主地相爱。这样的男女相爱，一方面因违背礼教而属非道德或非正统，另一方面又与传宗接代、财产门第等礼俗不相干，是“非功利”的感情关系，因而具有一种纯洁性。更重要的是，在哀情小说中，恋爱男女最终总会因父母的干涉(如吴双热《孽冤镜》)，或礼教的桎梏(如徐枕亚《玉梨魂》)而难成眷属，他们一般没有胆量模仿相如文君“私奔”，也没有《西厢记》、《牡丹亭》那种虽有钻穴逾墙之举却最终获得父母谅解的大团圆结局。民初哀情小说的男女主人公们，大都发乎情而止乎礼仪，个人的幸福最终被父权和礼教扼杀，主人公或以死殉情。五四新文学运动开始后，新文化阵营对哀情小说这种不反抗、空悲切的情节模式，大抵视为“旧”伦理而鄙弃。其实，以当时环境论，这些小说主人公最终的妥协与顺从，更具真实性，而悲剧结局本身的美学力量，使之超越道德，获得读者的广泛同情。《玉梨魂》的洛阳纸贵，正是因其纯洁忠贞的爱情描写及悲剧结局打动了读者。这里要讨论的是，小说描写何梦霞与白梨影深挚而无望的爱情时，满纸感伤，“语不离情”；然而细看文本，十几万字的长篇，却无一处有“恋爱”一词。通篇小说，“情”字的使用频率相当高，“爱”、“爱情”也经常出现；此外，“相恋”、“爱恋之情”、“饮食男女之恋”等词也偶尔可见，却唯独不曾有“恋爱”。《玉梨魂》发表的1912年，也正是都市报刊间或以“恋爱”为题报道各地私通、偷情事件的时节。与之相似，另一部著名哀情长篇、出版于1914年的吴双热的《孽冤镜》，“爱情”频用，却独无“恋爱”。言情小说家兼翻译家周瘦鹃同期的小说，只在少数译作中用过“恋爱”，如1912年《妇女时报》第8期的“林肯之情史”，正标题为《恋爱之花》(正文中也只有“情”而无“恋爱”)，但他民初创作的言情小说，如1914年的《恨不相逢未嫁时》(《礼拜六》第9期)、《真假爱情》(《礼拜六》第5、6期)，数次使用“爱情”，却无一个“恋爱”。直到“五四”以后，通俗言情小说才较多地使用“恋爱”一词。由此可见，在民初“恋爱”误用的语境中，言情(尤其是哀情)小说之避用该词，旨在标举其爱情的神圣与高洁，以与那些都市流言中以“恋爱”为名的“苟且之事”划清界限。
民初言情小说，尤其是哀情小说所热衷表现的情，是一种以专一与富于牺牲精神为特质的爱情，而此特点，在《红楼梦》之前，并非传统中国文学的特质。因此，《红楼梦》的影响自不待言，而清末民初林译言情小说的影响，亦不可忽略。林纾翻译的言情小说，大多为西方19世纪的通俗浪漫小说。这些小说，尤其是影响最大的哀情小说《巴黎茶花女遗事》和《迦茵小传》，女主人公皆出身卑微而品格高尚，对爱情无比忠诚，为心爱的人甘愿牺牲自己。其他言情小说，如《红礁画桨录》、《不如归》等，也都以女主人公对爱情的忠诚及为爱不惜自我牺牲为表现核心，传达出一种爱情至上精神。西方世俗社会的爱情观，受哲学与宗教影响，即柏拉图的爱情观与基督教“牺牲的爱”结合，“形成了西方重视精神恋爱而贬低肉体欲望的文化传统”，因此“在十九、二十世纪之交的西方通俗言情小说中(尤其是维多利亚小说)，与肉体的恋爱(或称‘激情爱’)相比，精神性的恋爱(或称‘浪漫爱’)多半具有较高的地位……”(24)徐訏曾在《西洋的宗教情感与文化》中，对比中西文化下爱情观的差异，认为“中国人的爱情是入世的，而西洋人则是出世的”，出世的爱情“是宗教的情感”，“入世的爱情是有亲疏厚薄之分，出世的爱情没有则已，有则没有别的，只有一个，为这份爱可以牺牲自己，可以死……”(25)清末民初的中国文人，通过林译小说，体验了西方爱情的这种“出世”情感，与《红楼梦》的悲剧精神融会贯通，遂在“自由结婚”的启蒙时代，创作了体现悲剧情愫的新的小说。这种影响的痕迹，在徐枕亚的《玉梨魂》中有明显体现。男主人公何梦霞，尽管最后与白梨影的小姑成婚，却无法将爱情给予这位无辜的好姑娘，他坚信“大凡人之富于爱情，其情既专属于一人，断不能再分属他人。”(26)而白梨影本人，也无法淡漠对梦霞的挚爱，为结束孽缘，只好选择死亡。这样一种带着宗教情感的爱情坚贞，不啻将《红楼梦》中萌生的悲剧精神，发展到新的水平，使中国文学的爱情表现发生了一个质变。因此，尽管民初言情小说一般不使用“恋爱”一词，但其作品所表现的爱情，已在相当程度上为五四“恋爱神圣”的出场，奠定了情感和美学基础。
厨川白村曾引用西方学者的理论，将人类两性关系的三个阶段概括为古代的“肉欲时代”，中世纪的“禁欲主义”和近代“灵肉一致”的时代。而“近代”(即现代)的灵肉一致恋爱，是以牺牲精神为特征的：
两性间的牺牲精神，往往为了恋人的关系，虽是赴汤蹈火，亦所不辞。这种不可思议精神，决不是学校里边几位说教似的教员体验而得的内容，可以做比拟的。所以这种热烈的自己牺牲的至高的道德性之花，只有恋爱里面，才可能很鲜艳的产生。所以恋爱决不单是为性欲的满足，也不是为子孙私有财产的让渡，也不是像拆白党的追逐妇女的恶劣行为，完全是自然的崇高的最净化的一种现象。
结婚的关系，也应当如是，最初用恋爱本位，巩固了外面，更须坚实那内部，花虽凋谢，但更须使[果]实格外丰腴。由互助的精神，再进化而增进其复杂性，且开拓新境地而扩大之，爱子女，爱家族，爱邻人，爱种族而及于世界人类。人间的道德生活，也藉此完成。(27)
这种对于“恋爱”的经典解释，在五四新文化运动来临后，随着一大批日本和西方理论家著述的译介，而为五四新文化所接纳，并在此基础上建构起五四时期的“恋爱”话语。值得注意的是，上述西方或日本学者，分属自由主义、无政府主义、社会主义等不同派别，其政治观点和社会主张，不尽一致或有较大分歧，但他们在推崇“恋爱神圣”上，将“恋爱自由”和相应的“离婚自由”视为人类新性道德的观念上，却极为一致。因此，“恋爱自由”作为五四“新性道德”的基本命题，比同期其他领域的理论，都获得更大的合力，其深刻影响1920年代中国社会的程度，也令人叹为观止。
(三)自由结婚
19世纪末，严复将西方的“自由”概念引进中国。(28)严复没有料到的是，“自由”在中国的有效实践，更直接作用在日常生活及社会习俗的“自由结婚”上。
“自由结婚”直接针对传统婚姻制度，否定父母之命、媒妁之言的专制婚姻，倡导当事人对于终身大事的决定权，并主张改革繁缛铺张的礼节和仪式。自由结婚的倡导者，最初是光绪年间西方来华的传教士，19世纪末为维新人士所支持。庚子事变之后，逐渐成为革新派“家庭革命”的具体行动。
蔡元培在原配夫人病故后，于1902年元旦与志同道合的黄世振女士举行了婚礼。蔡元培惊世骇俗的征婚条件(“男子不娶妾”、“夫妇不合时，可以解约”等)，及其对黄女士的主动求婚，(29)以及婚礼不拜天地父母而拜孔子，并以演说代替闹洞房等，均开晚清自由结婚和文明结婚的先例。(30)经过革命派舆论的极力鼓吹，短短几年，“自由结婚”为各地开明人士争相实践，相关新闻，时见报端。(31)出版于1909—1911年的长篇小说《侠义佳人》，对清末文明结婚的场面，也有生动描绘。但作者的审慎立场，使之对急速推进“文明结婚”持保留态度，小说通过女学生柳飞琼恋爱结婚而受骗的故事，表达的仍然是对“恋爱”的误用。小说中的柳飞琼，女子学堂毕业后“已是装了一肚子的新名词，满腔的自由血……飞琼的心意，也没有别的苟且事，不过一心想自由婚姻，要出去多结识些少年男子，从中拣一个如意郎君，才不辜负自家的华容。”(32)遇到主动献殷勤的楚孟实，交游一次，遂“结为密友，常常一同逛花园，坐马车，吃番菜，看夜戏。又兼孟实非常温存，不时送花送果与飞琼……不多时，二人就定了婚约……”结婚也“依了新法，不用聘礼，只买一个上好钻石戒指。结婚那日，楚孟实亲将钻石戒指替飞琼加在纤纤玉指上。”(33)婚后方知孟实已娶，飞琼在楚家处于妾的地位，备受虐待。后求救于女子启蒙组织“晓光会”，才得以离婚。柳飞琼“我有我的自由权”(34)的口头禅，反映了清末民初新思潮对青年学生的影响。然而以身实践，却不啻飞蛾扑火，往往将女子引向不归路。父母之命、媒妁之言的专制婚姻被否定后，究竟如何处置“自由”，关系到每个人尤其是女子的命运和幸福，不顾社会现实的激进实践，则往往导致个人灾难。小说作者无意否定自由结婚的理想，只是基于对清末民初女学生实际情况的了解，对没有制度和契约保障的自由结婚，持理性态度。
著名新派女性、正办女学的吕碧城，其学识、才智及率性的个性和丰富的社交经验，都出类拔萃，远在一般女学生之上，但她对于自由结婚的意见，却与邵振华相似，偏于“保守”：
今日此种社会，尚是由父母主婚为佳。何以言之？父母主婚虽有错时，然而毕竟尚少；即使错配女子，到此尚有一命可以推诿。至今日自由结婚之人，往往皆少年无学问、无知识之男女。当其相亲相爱，切定婚嫁之时，虽旁人冷眼明明见其不对，然如此之事何人敢相参预，于是苟合，谓之自由结婚。转眼不出三年，情境毕见，此时无可诿过，连命字也不许言。至于此时，其悔恨烦恼，比之父兄主婚者尤深，并且无人为之怜悯，此时除自杀之外，几无路可走。(35)
“自由结婚”作为理想本身无错，但对于一般人的实践，则确实问题多多。当时中国，以家族和男权为主的礼教习俗还是正统，现实社会中缺乏男女交际的空间与机会，女学生见识有限、没有独立地位，自由恋爱和结婚的尝试，很容易成为非理性而无纠错机会的“失足”。因此，理性的启蒙者，往往推重女学，强调女性主体地位的首要性。譬如林纾，他极力赞同自由结婚，说：“婚姻自由，仁政也。苟从之，女子终身无菀枯之叹矣。”但对于如何实现这个自由，则认为“必先济之以学”，“凡有学之女，必能核计终身之利害，知苟且之事，无利于己，唾而不为。”(36)直到“五四”以后，女学生们凡理性强、孝顺父母、能核计终身者，如冰心、林徽因，常获得安全和幸福；理想气质和反叛者，如庐隐、萧红等，则在坎坷的爱情路上饱受折磨。所以，清末民初一般启蒙人士对于自由婚姻，理论上倡之赞之，却并不鼓励年轻学生、尤其是经验与经济地位都不足以自立的女学生轻易去实践。而清末的自由结婚思潮，在现实中最终更多呈现为一种调和：男女自愿、父母主婚。(37)思绮斋的小说《女子权》(1907)，以跌宕的情节和离奇的大团圆结局，隐喻了晚清自由结婚之“父母主婚”的实际形式。女主人公袁贞娘与心仪男友邓述禹，历经生死磨难，最后借助国家民族宏大事业，由皇上皇后做主，获得父母首肯，这才有情人终成眷属。“自由”与父权(及君权)的磨合与妥协，恰恰说明新旧的转圜，需要时间和空间。正如黄锦珠指出的，“即使是(《女子权》所表现的)新旧驳杂的结婚过程与方式，在晚清小说中都还是属于新潮派的”，(38)常被视为“异端”而遭诟病。正因如此，民初哀情小说的“保守”，体现的正是与现实最接近的“真实”，它们以妥协的故事，表达了对礼教的强烈抨击，“预示着一个新的时代即将在这热点的激荡中诞生。”
二、“恋爱自由”与“自由恋爱”
(一)从“自由结婚”到“自由恋爱”
如上所述，“自由结婚”在清末民初是新潮，“五四”以后很长时间，也仍是一般受教育者认可的合理的结婚形式，而中西合璧的“文明结婚”在民国时期更逐渐成为城市中产阶层乐于接受的婚礼惯例。然而，五四运动发生后，伦理革命势如破竹，随着大学男女同校、社交公开，新文化领域一种更激进的“自由恋爱”思潮，很快取代了“自由结婚”，成为新的观念和社会时尚。
晚清的“自由结婚”，与五四时期的“自由恋爱”，不仅在概念之间存在差别，也隐含了不同的意识形态。
“自由结婚”着眼于对传统专制婚姻的否定，强调婚姻为当事人的权利，但此个人权利，却仍以家族与家庭为本位。它将恋爱作为婚姻的前提，而恋爱的目的，仍是结婚。“自由恋爱”，则把恋爱本身，放置在两性关系的首要地位，恋爱既是前提，也是结果，它隐含着对婚姻制度的忽略甚至否定，视家族与家庭为个人自由的障碍，是个人主义的极端表达。“自由结婚”的目的，是使婚姻和家庭生活更和谐、更幸福；而“自由恋爱”的指向，却是使两性关系更合乎个人的自由意志，隐含着婚姻的虚无和家庭消解的趋势。“自由结婚”中个人自由受制于私有制的社会结构，是个人自由与家族本位妥协的产物；而“自由恋爱”所对应的，则是个人主义、无政府主义等乌托邦意识形态。
“自由恋爱”在清末民初，是一个使用不太多的偏正词组，其“自由”，限于“自主”、“自发”的意义。五四时期的“自由”，是现代自由主义哲学概念，指个人权利和个人意志的自由；“自由恋爱”，则是个人主义伦理学和社会主义政治经济学共同作用下形成的理想化道德命题，包含恋爱至上、离婚自由，甚至废婚，它指向对一夫一妻婚姻制度的否定，预示着人类社会组织形式及观念形态的巨大变化。
1906年，柳亚子在一位朋友的婚礼上演讲，将人类婚姻的三种方式、也即三个阶段，概括为专制婚姻、自由婚姻和“自由恋爱无婚姻”。(40)清末民初的“自由结婚”，属第二阶段。从人类社会发展的历史看，从专制婚姻到自由婚姻，至少经历了几个世纪。而就在晚清启蒙者倡导由男女交际、恋爱而缔结婚姻时，这种“自由结婚”在当时的西方，也仍然不是普遍的婚姻现实。西方社会近代以来尽管经历了宗教改革、启蒙运动和工业革命，妇女在财产、教育和就业等方面所获得的法律权利已逐步增大，两性的婚姻也早已在形式上实现自愿自主、恋爱结婚，但是，按倍倍尔的说法，19世纪末欧洲，也仍然有“数百万人”没有实现“顺应自然要求而以自由的选择恋爱为基础的婚姻”。(41)现实中普遍的事实是，婚姻受制于财产关系，缺乏恋爱的、“不得已”的结合仍是最普遍的婚姻形式。(42)在中国这样一个以传统农业为主、儒教家族制度根深蒂固、女子教育刚刚起步的东方古国，“自由结婚”能成为普遍的社会现实，理论上应经历更加漫长的时间。
柳亚子的“三段论”，并非他的发明，而是19世纪社会主义理论的一般常识，恩格斯、倍倍尔都有相当系统的论述。但“自由恋爱无婚姻”这一阶段，在理论家的描述中，是“将来”社会的婚姻形式，也是人类的理想目标。五四时期被大量译介的爱伦凯、加本特、罗素、萧伯纳等人关于“恋爱自由”和“离婚自由”的理论言说，也都是针对资本主义社会现状，作为否定受金钱奴役和基督教传统束缚的现实一夫一妻婚姻制度的理论出现的，在当时就是理想主义的先锋理论。加本特1894年写作有关恋爱和两性道德的著作时，“公开讨论两性问题在英国还是被禁止的。”(43)20世纪初爱伦凯基于恋爱前提而提出自由离婚的理论时，“在严守一夫一妇为结婚制度的欧美各国，实在可算是大胆的主张，所译这种议论，到处都受极端的批难”。(44)如此激进的理论，旅行到中国后，却立即成为求新若渴、迫切追求现代化的中国最流行的理论。1920年10月至1921年7月，尚未离婚的罗素，偕其昔日学生勃拉克以情侣身份在中国访问，这样的行为，在英国上流社会也是惊世骇俗的，但在中国，却成为新文化媒体津津乐道的事件，罗素与勃拉克也成为中国推崇恋爱自由者模仿的对象。(45)
从“自由结婚”到“自由恋爱”，跨越了人类婚姻与性关系的两个阶段，前者是现实中正在实践并努力真正实现的，后者则是未来的愿景。但在1920—1940年代中国，却以近于畸形的方式，在短短二三十年的时间中，“跨越”了这两个阶段，不但家长包办的专制婚姻完全失去合法性，中国城乡有人上学读书的家庭，很多面临离婚问题；甚至在一些理想派青年那里，没有法律契约的同居式结婚(包括已婚者与恋人另行结合同居)，竟成为富有时代精神的进步与革命的象征。这场发生在婚姻和两性道德领域的大革命，与新文化激烈反传统的文化革命及社会政治领域的大革命相互呼应，是现代中国颠覆传统最彻底、追求“现代”最激烈的部分。也正由于历史的传统和现实的跨越之间缺乏必要的积淀，这样的革命背后，必然存在一些问题。
五四围绕“恋爱问题”，发生了“恋爱自由”与“自由恋爱”的理论论争。两个概念“所指”的分歧，“恋爱”这个私人话题所蕴含的公共伦理和社会历史的丰富内容，从意识形态到日常生活细节，都为我们考察20世纪中国激进主义的发展，提供了很好的角度和丰富的材料。
(二)“恋爱底自由”与“自由恋爱”
很多研究者都注意到1917年7月《新青年》上美国无政府主义者高德曼的《结婚与恋爱》一文。“婚姻与爱情，二者无丝毫关系，其处于绝对不能相容之地位，犹南极之于北极也。”(46)高德曼(又译：高曼)高扬的恋爱神圣，与爱伦凯的恋爱神圣，在目的论上不同，前者在当时太过超前，因此除陈独秀等个别人外，少有呼应。(47)五四时期人们最热衷、影响最大的，是爱伦凯的“恋爱自由”和“离婚自由”理论。20年代中期，当社会主义的“自由恋爱”逐渐挣脱爱伦凯的“恋爱神圣”论，成为革命阵营所推崇的唯物论观念时，高德曼才又被重新重视。(48)
1920年始，大学男女同校的禁忌被打破，男女社交公开由倡导而逐渐成为风尚，“恋爱”成为新旧道德共同聚焦的中心，(49)“恋爱自由”便作为一个新道德的命题产生。它的来源，是爱伦凯、易卜生、罗素等人的理论、文学与社会实践，但在观念和理论阐释上，爱伦凯的贡献最为系统和重要。
不论如何的结婚，一定要有恋爱才算得道德。如果没有恋爱，纵使经过法律上底手续，这结婚仍是不道德的。(50)
作为爱伦凯恋爱理论最精辟的论断，这段话被五四青年“公认为结婚的唯一原则”，(51)成为那时期流传最广的格言。与此相关的，是爱伦凯由此派生的另一个命题——“离婚自由”：“恋爱既为结婚道德上的根据，那么当他失掉了恋爱的时候。就道德和法律而论，有准他离婚权利之必要。”(52)
1920年前后，新文化正在寻找攻破“旧道德”的路径及武器。无疑，家长包办婚姻、家族制度所衍生出的性道德观念，不但是女性，也是所有“个人”所面临的最严重的非正义，爱伦凯的这个论述，不但将婚姻的主权交回给个人(青年)，而且以爱情的有无作为婚姻是否合法的唯一前提，这对苦于反抗包办婚姻的青年来说，不啻最有力的声援。
当“恋爱”以“问题”的形式成为五四时期最重要的社会热点问题如“女子问题”、“教育问题”、“家庭问题”、“青年问题”所共同关注的关键词时，它的意义超越了一般伦理。在拥有众多青年读者的报刊中，如《新青年》、《新潮》、《少年中国》、《妇女杂志》、《民国日报》副刊《觉悟》、《妇女评论》、《妇女周报》，《晨报副刊》、《时事新报》副刊《学灯》、《学生杂志》、《新妇女》、《妇女旬刊》等，恋爱问题的讨论最为持续和热烈，“恋爱”一词的使用频率极高，不少报刊还开设了“恋爱”专栏或专号。(53)在这些讨论的文字中，最常出现的名字，除了爱伦凯，还有易卜生、罗素、萧伯纳、倍倍尔、加本特等，他们主张恋爱自由和离婚自由的言论，成了新文化挑战“旧道德”的最得心应手的武器。然而，这些分属自由主义和社会主义的理论家，在“恋爱”如何“自由”上，其表述有所不同，对“五四”以后性伦理的分歧与走向，产生了重要影响。
1920年10月，《妇女杂志》发表本间久雄《性的道德底新倾向》一文，系统地辨析了“恋爱自由”与“自由恋爱”两个概念。(54)依本间久雄的论述，欧洲主张“自由离婚”者，可分为自由主义和社会主义/唯物论两大派系：自由主义主张“恋爱底自由”，社会主义/唯物论派则主张“自由恋爱”；前者以易卜生和爱伦凯为代表，后者包括萧伯纳、纳道尔、倍倍尔、巴克斯等。“爱伦凯和易卜生，有许多相像的地方：第一，这两个人都是热烈的个人主义底主张者；第二，这两人都是热烈的离婚自由底唱［倡］导者；第三，这两人都是热烈底恋爱自由底提出者”。他们所主张的“恋爱自由”，就是“把恋爱当做宗教”，“把恋爱做一切性的道德底根柢……主张结婚一定要恋爱，才有意义；没恋爱结婚便无意义。”(55)
在反对现存一夫一妻婚姻制度和基督教教义，呼吁“离婚自由”上，社会主义/唯物论者与爱伦凯、易卜生，没有大的不同：“社会主义底结婚，以自由选择和自由意志为基础，没有一点外部的压制。这种制度造成之后，强迫的一夫一妻制便完全破坏了。”“如果男女两人不耐继续结婚的时候，社会主义底道德，就要求他们底分离。因为在这种状态，仍继续结婚生活，自然也是不道德。”二者的区别，一是社会主义/唯物派将结婚视为“不受一点法律底干涉底私的契约”，二是自由派注重“灵”“肉”二元的统一，唯物派偏于“肉”的自由。(56)爱伦凯和易卜生，都强调恋爱是包括爱人人格在内的感觉与心灵一致的体验，恋爱的高尚、丰富与纯洁，与人在其他事情上的相关品质一样；认为恋爱与饥饿不同，不是纯生物的属性，而是灵肉一致的生命的高尚体验。但社会主义者“对于家庭和恋爱，都用唯物的、物质的观察，不承认何等灵的要素。换一句话，他以为恋爱只不过是男女两性相牵引底肉体底冲动。”(57)另一方面，爱伦凯、易卜生的“恋爱自由”有两个特点：一是尊重相互的自由，二是承担对于彼此的责任。本间久雄认为易卜生的《海上夫人》，是对于“恋爱底自由”诠释最好的作品——该剧女主人公爱丽妲，正是在丈夫樊格尔医生宣布取消他与她之间的“交易”(婚姻契约)，让她完全自由选择时，激发了自由意志，从而做出完全自由的选择，结果却是放弃曾经相许的美国船员，回到樊格尔身边。而重新激发爱丽妲爱情的，正是责任。(58)无独有偶，“爱伦凯也一面主张自由离婚，一面力说‘爱底责任性’。她以为‘责任’是‘自由’，‘自由’便是‘责任’”。(59)这种责任，爱伦凯也把它称为恋爱的“贞操”，是人格的体现。(60)而社会主义/唯物论者比自由主义更激进；(61)其“自由恋爱”，往往体现“肉的恋爱”。(62)本间久雄认为，“恋爱自由”和“自由恋爱”的区别，来源于“提倡者人生观底不同”：
像易卜生、爱伦凯等所说的自由离婚，决不以所谓“自由恋爱”做根柢。他们所尊重的，乃是“恋爱底自由”。并非自由的恋爱，乃是伴随着自由和责任底恋爱。至于纳道尔一派立于唯物观的人生观自由离婚底提倡者，却和他们不同。以为自由离婚底根柢，是唯物的，肉欲的，并不是精神的，灵魂的，所以便侧重“自由恋爱”而偏轻“恋爱底自由”底区别……(63)
区分“恋爱自由”(freedom of love，或love's freedom)和“自由恋爱”(free love)，原本是爱伦凯《恋爱与结婚》中阐述的内容，本间久雄的文章，不但重申爱伦凯理论的立场，而且客观上也为《妇女杂志》作者提供了对其推崇的恋爱观念进行命名与辨析的理论话语。后来，《妇女杂志》又设专栏“恋爱自由与自由恋爱的讨论”，针对“近来许多人把这两个名词混而为一”的“大误”，(64)专门进行辨析，大多数意见，是反对“自由恋爱”的放纵，而提倡“恋爱自由”的责任。(65)
《妇女杂志》主流观点的理论来源，除了爱伦凯、易卜生、本间久雄外，还有厨川白村。厨川白村特别指明“自由”并非放诞无羁，而是伴随着极高人格的道德责任：没有自制的自由不是自由。借恋爱自由的美名，而恣其放纵的乱行，正和借社会服务的美名以饱私囊的诈欺犯一样。
真的恋爱，是人生最贵的理想，所以可说是一种“苦行”，如果没有像修道院中高士一般纯洁的心志的人，决不能有真实的恋爱。即至高的艺术，必有加于奔放的生命力的压抑(restraint)，真的自由，不可不有节制(contince［continence］)。在人生最大的创造艺术上，在以人格自由为根本的恋爱上，坚强的节制与制御，实在是必须条件。(66)
在生命信仰的基础上赋予恋爱一种崇高而神圣的价值，无异于徐訏所谓“出世”的情怀。“宗教只有在恋爱的范围内，能够使人化为神圣；灵魂也只有在恋爱的时候要求宗教。”(67)是故，这种恋爱观被五四新文化人尊为“爱情教”。(68)
大多数青年关心的不是术语，而是信仰的本质。因此，在学者们围绕“恋爱自由”和“自由恋爱”两个名词进行理论辨析时，海量的文章，却主要围绕“灵”“肉”二元问题，推崇“灵肉一致”、人格尊重为前提的恋爱。(69)鉴于“恋爱”一词自清末引进就主要陷在“肉欲”一元语境的事实，这些强调“灵肉一致”的言论，主要目的是突出恋爱的人格信仰及“灵”的一面。
1922年7月，杨之华在《妇女评论》发表文章《社交和恋爱》，认为“恋爱是人格的结合……没有理解人格的意义的，是不配说‘恋爱’两字的”。(70)此文因抨击革命阵营正在流行的“自由恋爱”，惹恼了一位留法归来、正在追求杨之华的男同志吴明。(71)吴明针锋相对，大谈肉欲，将恋爱与性交、调情(“吊膀子”)视为同一，说人类“因为有了生殖欲，才雌雄相逑，才吊膀子，才能恋爱——恋爱就是这样构成了。”(72)针对杨批评的那些朝秦暮楚、一味追求肉欲满足的“恋爱”，吴说那“不是什么坏事，因为‘性交’是一种私人的意愿……外人本难干预。”
我记得友人李汉俊同我讨论两性问题的时候，曾经确定人间底两性关系真是禽兽之不如。为什么？性底要求本来是生物界共有的一种不可訾议的必要，自由而且自然。而人类却无中生有，兴妖作怪地造出些旧道德、新道德的束缚，死死捆帮[绑]起，以至成为一种奇异的满足。如果以为随便性交，随便分离便是下等社会，野蛮时代，须可唾弃；我想恐怕说这话的很难找出充分的理由罢。如果因为实行自由恋爱，自由作无妨公安的自由性交和自由分离而引起旧社会的老先生们底厌恶，我们将替哪方面说话呢？我想无论如何，也不会与旧社会的老先生们底厌恶共鸣罢！(73)
吴明这种将恋爱的“灵”的诉求归为冬烘或“旧道德”，乃在其相信“恋爱是一种人生底行为，不是空想，不是理论”，并因此对“恋爱神圣”的态度嗤之以鼻，说：“我想尽法子，也感觉不到神圣是一种甚么。”(74)
如果说吴明文章粗暴的语言，与作者恼羞成怒的失态有关，(75)不是普遍情况，但将“自由”做完全唯物的理解，且对自由主体的确认仅从男性单边出发、缺乏对女性的尊重与体谅，则在革命阵营中颇有代表性。革命特有的浪漫激情与生命燃烧，使自由与放纵边界模糊，1926—1927年随大革命进行而兴起的“革命+恋爱”狂潮，几乎成为革命时期来自“内部”的最大困扰。(76)革命阵营中普遍存在的“对于恋爱，既不了解，又不敬重”(77)的“罗曼蒂克”，在茅盾描写大革命的《幻灭》、《虹》中，有生动描绘。然而这种唯物的、男性的、因“正义”而趋于专断的“自由恋爱”，一直持续到抗战初期的延安。它新极而旧，一方面几乎使恋爱回到原初的单纯肉欲和男性主导状态，另一方面却又有进化论意义上的最“新”的理论支持。(78)中国革命之新旧混杂的性质，革命内部欲望与理性的冲突，在“恋爱”现象上，体现得极为充分。中国的现代性，也因此具有某种矛盾和吊诡的内质。
三、恋爱与新文艺
(一)恋爱成为“问题”
1921年8月，沈雁冰在《小说月报》检讨当年4、5、6三个月的创作，批评描写男女恋爱的独多，几乎占小说的98％。(79)作为以“记录和研究社会问题”为使命的文学研究会重要发起人及改革后《小说月报》主要理论家和批评家，茅盾对当时的创作极为不满，他指出知识阶层与社会底层隔膜太深，缺乏对社会应有的关怀；而恋爱描写的过分盛行，他认为那是迷恋“个人主义”和“享乐主义”所致。(80)相似的批评，还来自张东荪、郑振铎等。郑1921年7月16日在《时事新报》发表《性的问题》，也指责当时诗歌和小说创作“十有八九是叙述爱情的”。批评者们的不满有二：一是当时的恋爱表现太肤浅；二是认为社会人生尚有许多比恋爱更重要的事情需要奋斗。有趣的是，这类批评意见一出现，便往往遭到青年的强烈反击，后者认为恋爱婚姻就是人生中最重要的事情。(81)
从思想史和社会史角度看，1920年代的“恋爱”成风自有根源。五四时期知识界公认的中国所面临的若干“问题”，社会层面的有“劳工问题”、“女子问题”、“教育问题”、“家庭问题”、“婚姻问题”等；文化与哲学层面的，有人生观问题、文化问题(东方文化与西方文化的冲突与融合问题)。“恋爱问题”，在一些学者心目中，是附属于社会主要问题的次级问题，(82)没那么重要。然而事实上，恋爱既处于“家庭问题”、“妇女问题”、“婚姻问题”、“教育问题”的交叉地带，又是“人生观”和“新旧文化”选择的直接体现，是介于思想与行动、形上与形下、意识形态与日常生活之间最直接和普遍的“文化现象”，又因为“恋爱”关涉的是全体青年/学生，因此，五四时期的“新旧”冲突、“中西碰撞”，无不直接、敏感地呈现在“恋爱问题”上。“恋爱”已非私人事情，而是个人主义与家族主义的角逐，是新道德与旧道德的选择，是现代文明与封建礼教的抗衡。加之晚清新教育十年来的成果，学堂培养的学生已纷纷进入读大学的阶段，男女同学、社交公开已成趋势，大量高等和中级专业学校正在迅速发展，大批青年脱离家庭与家长在外求学和求职……主客观的情势，导致家族制度和家长权威，在五四时期受到最严重的挑战，“离家出走”成为正义的时尚，传统包办婚姻在“恋爱自由”和“离婚自由”的新道德舆论中，溃不成阵。公共舆论毫无保留地站在体现正义而又拥有话语权的青年一边，“觉悟”作为“个性觉醒”的新名词，在那个时期，成为青年人自我评估的基本准则，(83)而个人的“觉悟”，首先体现在与宗法家族制度的决裂，追求自由的爱情、婚姻和人生。
“五四”以后的青年学生，除了上课和偶尔的集会，日常生活中最重要的内容，就是“恋爱”。“现在中国的青年男女，大家都在忙着谈恋爱了；‘恋爱神圣’，‘恋爱至上’的话头，差不多天天挂在口上。”(84)学生们课后的谈资是恋爱，往来的书信是恋爱——
青年恋爱，已成普通现象；男女二人，肩摩肩，手携手亲密地在公园里踱着，已不可怪。更妙的就是除了不能做文章去发表的人外，有谈起恋爱问题的，总赞美着提倡着。甚至于谈到人生观，也说只要有恋爱就可使人生向上了；而谈论性教育的，且谓一切性的枯燥、抑郁、激荡、斗争，也只有恋爱可以救得……(85)
陈东原在文中将这种沉醉恋爱的情形，比喻为：“他们的珠睛，统被Puck滴上了love in idleness的juice，所以着了魔是［似］的期待着”；(86)冯沅君的小说《旅行》，更公然讲述北京一对大学生双双外出，住到旅馆里专心谈恋爱……(87)
因此，1921年以后，新文学创作中恋爱题材不但没有减弱，反而攀升，(88)以至于1924年鲁迅也忍不住做了一首打油诗《我的失恋》，调侃时下流行的恋爱文学；而茅盾本人的文学创作，竟也是从革命中的恋爱开始的。
当“恋爱”无可阻挡地成为1920年代青年最关切的人生主题时，恋爱描写成为文学表现的主要题材，也就是顺理成章的事。
如果承认文学首先与作者自身经验密不可分，那么当时以青年学生为主要创作群的新文坛，这些年轻的作者，无论来自乡镇还是城市，大都是中产以上家庭出身，上学读书占据其主要生活经历，即便有意识地面对“社会”、描写“现实”，如庐隐小说《两个小学生》、《灵魂可以卖吗》等，也大抵是概念化的幼稚想象。那个时期的“问题小说”主张写社会底层，因而人力车夫、工厂工人、下层暗娼、家长专制、罪犯改造等题材，大量进入新文学创作。但在处理这些社会题材上，大多数新文学作家，比起当时擅长写实的“旧派”小说家，在世态描摹的真实和自然上，远远逊色。“恋爱”题材看起来似乎不同，它近在身边，每个年轻人感同身受，即便自己没有恋爱，但也关心恋爱问题。当时的公共媒介，尤其是以青年读者为主要对象的刊物，有大量关于恋爱和婚姻问题的讨论文章，或分享个人恋爱和婚姻的经验，或与众人探讨如何摆脱目前的困境(包括与家庭谈判、离婚面临的诸多实际问题等)。因此，从理论上说，写恋爱较之写“社会”，似乎有更直接的感受和经验，艺术上应更加完整和出色。然而，五四时期的恋爱文学，无论诗歌，还是小说，普遍显得幼稚和肤浅。鲁迅、茅盾等对恋爱文学的不满，仔细探究，原因恐非仅为“题材”。
(二)“公开的”恋爱
我冒犯了人们的指谪，
一步一回头地瞟我意中人；
我怎样欣慰而胆寒呵。
这首题为《过伊家门外》的诗，是“湖畔诗人”之一汪静之《惠的风》中的一首。诗中的“冒犯”，即把恋爱裸裎在人们眼皮底下，正是新文学刻意追求的。
五四运动后，新文坛呼吁男女同校和社交公开的声音渐强，田汉在《少年中国》发表《秘密的恋爱与公开的恋爱》一文，鼓励青年们光明正大地恋爱：“有恋爱时，hand in hand，无恋爱时，you go your way, we go ours. 几多自由自在，所以我们务必用光明手段，主张我们应有的满足恋爱之权利。”(89)这个不可思议的号召，有“历史”背景：过去的恋爱，都是发生在暗地秘密进行的，罗密欧与朱丽叶，张生与崔莺莺，包括徐枕亚笔下的何梦霞与白梨影，“古今东西因为秘密恋爱，所演出的悲剧不知几千百幕。或是子女两下有意，父母不知，别与订婚；或男子爱了女子，又不肯对他说出来，生女子的误解；或女子有心于男子，也不肯直接表明，或故意生疏，也生出男子的误解。诸如此种，不胜枚举。这都是二十世纪以前的秘密主义，在性的道德上发生的恶果。”(90)公开的恋爱，在五四文学中，首先体现在空间意象的开放上。那时的恋爱诗与恋爱小说，恋爱的情节，大都发生在自然环境、学校、公园等公共空间；而这类开放空间，隐喻着自由。
徐枕亚笔下男女主角的相爱、定情，局限在“家”的范围；吴双热的《孽冤镜》空间向“外”开拓，男主人公在徜徉山水过程中，与心仪女孩及其家人达成结婚协议。然而当他回家，这个脆弱的“自由婚”不被父亲承认，最终只得奉旨成婚，女主人公自杀。可见民初哀情小说已将“家”的意象，与禁锢联系起来。到了“五四”，“离家出走”，不仅在情节上，也在空间意象上，表现了对自由的强烈渴望。庐隐发表的第一篇小说《一个著作家》(1921)，其故事不过延续了民初哀情小说的套路，但展示的空间，却基本脱离了“家”，转移到公园、学校、旅馆等公共场所，这些场所本身具有的公共性和开放性，隐含着“文明”、“自由”、“孤独”等现代人的生活方式及精神气质，提供了与传统“家庭”封闭空间完全不同的现代空间。两年后，冯沅君小说《旅行》，将恋爱空间从学校移到了旅途的车厢和旅店，远离熟悉人群，陌生之地的独处，提供了爱情自由生长的空间。出发时，二人座位中间隔着行李的“界碑”，他们只敢在火车颠簸时灯灭的短暂黑暗中拉手；归来时，他们无视稠人广众，“面对面的拉着手”。到了《隔绝》，女主人公被召回母亲身边，强要其遵从原已许配的婚约，女主人公为捍卫爱情而自杀。小说将“家”作为与“外面”开放世界完全对立的囚禁空间，再次坐实其为“吃人”之“铁屋子”。从民初哀情小说到五四恋爱文学，空间隐喻的转换，象征着个人与家族及世界关系的改变。
五四恋爱的“公开”，从空间与亲密接触的方式，到书写与传播方式，都使私密的体验，成为公共的经验。1920年代中期，“人人都在写情诗”，“约每四首诗要‘接吻’一次”。(91)“公开的恋爱”，也使非虚构的情书，逐渐成为新文学的一种样式。而郁达夫式的性心理描写，作为新道德对旧道德的挑战而出现，引领了一个新的浪漫感伤的文学潮。当时，凡对露骨描写恋爱有所质疑的，都被新文坛视为“旧道德”。而民初言情小说竭力规避的肉体爱，也很快被五四时期的恋爱描写超越。
(三)浪漫文学的“新文艺腔”
1918年胡适在《终身大事》中，就把恋爱自由所引发的父(母)子冲突，当成新道德与旧道德的决战。个人主义的时代话语，赋予了恋爱实践崇高的思想价值，从法国大革命借来的“不自由毋宁死”，在20年代初的中国成为青年反抗包办婚姻的口头禅，(92)为此而自杀者，时有所闻。所以，为了正义的道德，无论对于“恋爱”与“自由”关系的理解存在多少分歧，当恋爱遭遇“旧道德”时，新文化共同体总是一边倒地站在“新道德”即“恋爱自由”一边。但是，以正义伦理为考量的道德倾向过于强烈时，不是将文学对于人的表现引向人性与伦理关系的深处，而是简化了新旧冲突在感性和伦理层面的复杂性。“道德观念太突出，沿着现成的沟渠流去，不触及人性深处不可测的地方”；(93)一些“耽于声色肉欲”的“假理想主义”(94)作品，也以先锋姿态跻身新文学：郭沫若恋爱小说的主人公，在妻子之外疯狂单恋一见钟情的年轻姑娘，因而丧失理智、沉迷于自杀的幻想(《残春》、《喀尔美萝姑娘》)。其《叶罗提之墓》，与叶灵凤的《女娲氏之遗孽》、白采的《微眚》等相似，叙述的不过是乱伦、偷情一类的恋情。“在当时流行的恋爱小说中，已婚男女之间的不忠及现代家庭的破碎已是常见的主题”。(95)
1925年，凌叔华的小说《酒后》、《花之寺》，展示了20年代中国动荡不宁的“恋爱心旌”。女主人公借着酒后的微醺，向丈夫请求一吻酒后醉卧的英俊客人、她暗恋的对象，在得到丈夫慷慨大度的允诺后，她最终却“不要kiss他了”。小说以“发乎情，止乎礼仪”的描写戛然而止，旨在揭示爱情并非专属夫妻，相互尊重可使爱情升华。小说人物对欲望的真率表达与对欲望的理性节制，表达了作者对新道德肯定的同时，对爱情欲望的某种担忧。女主人公内心的风暴在丈夫的爱与信任中得到宣泄而平息，最终仍归于琴瑟和鸣。这样的结局，更多存在于新道德讨论初期。1923年张竞生发布“爱情定则”时，颇遭青年学生嘲讽，(96)然而两三年后，爱情的转移成为时尚。在凌叔华笔下，《花之寺》中原本羞怯的少妇竟怂恿丈夫对爱情不忠，以荒谬的情节表现恋爱自由。妻子假冒某个陌生的女郎，写情书引诱丈夫“出轨”，弄假成真，直到丈夫如约而至、发现幽会的情人竟是自己的妻子，一出真做的假戏才告结束。(97)在这些情节雷同的小说中，女主人公既是这场恋爱游戏的编导，又身兼妻子情人两个角色，设计布局、洞若观火，将不忠丈夫的心理情绪把握得清清楚楚，一封封情书正中下怀，让他一边心怀鬼胎准备与“情人”幽会，一边不得不对妻子掩饰和搪塞，一步步按剧情自动入彀。不可思议的是，当真相大白时，丈夫或有稍许尴尬，妻子却喜气洋洋，仿佛兼收了情人的一份感情，与丈夫言归于好(潘汉年《情人》)；她不但对丈夫的不忠无怨无悔，反而希望借“情人”的角色表演唤起丈夫对自己新的爱恋(凌叔华《花之寺》、胡也频《一幕喜剧》)。这种对于恋爱之“自由”的荒诞表现，演绎的却是“恋爱至上”的新道德。这是否也从一个侧面透露了新伦理建构中，激进主义的推进方式所必然带有的肤浅？不成熟的文学作品，在历史档案的意义上，为还原那个时代特有的氛围，提供了感性的参照。而晚清至五四伦理与文学变革中“新”与“旧”的辩证关系，也通过“恋爱”的误读，呈现了历史结构的多面性与复杂性。
要之，“恋爱”作为一个新词自晚清进入中国，便在一种“词语误用”中建构起现代中国新伦理的意识形态历史。晚清的“自由结婚”思潮，使“自由”和“个人权利”一类现代观念，由日常生活，进入价值世界，催生了民初以爱情为旨归的哀情小说。民初“恋爱”一词的一度“误用”，并未妨碍精英阶层对传统婚姻与两性伦理的继续突围；五四新文化运动中，西方理论的大量引进，使“恋爱自由”作为一个理论命题，成为新道德的具体诉求，在参与摧毁家族制度和传统道德上，所向披靡；稍后并行的“自由恋爱”，代表了新文化中一种更加激进的思潮，将五四时期张扬的新性道德推向极致。“恋爱”既是20年代中国社会与伦理领域的一个关键词，也是五四至大革命时期的流行文化。(98)从晚清到大革命，“恋爱”和“自由”的组合，构成现代中国一道流动的风景线，呈现了20世纪中国激进文化与文学的一种面貌。
注释：
①中文古籍中出现“恋爱”，早的有南北朝的佛经翻译，晚近在《红楼梦》第21回偶然使用，但均非固定词汇，也非指男女相爱，而是单音词“恋”和“爱”的同义复合，泛指一切感情的执著，或“爱惜”、“同情”等义。古籍资料，蒙台湾“中研院”文哲所刘苑如教授在“中研院”翰典数据库查证，特此致谢。
②章锡琛：《驳陈百年教授“一夫多妻的新护符”》，《莽原》1925年第4期。
③章锡琛与王平陵通信，参见《民国日报》副刊《妇女评论》56期《讨论恋爱的两封信》，1922年8月30日，第1—2版；又见《妇女杂志》1922年8卷9号《通信·恋爱问题的讨论》。
④日本相关研究成果有清地ゅき子《訳語“自由恋愛”の中国語での借用とその意味の変遷》(《日語学習与研究》2012年8月)，張競《近代中國と「恋愛」の発見 西洋の衝擊と日中文学交流》(東京：岩波書店，1995年)等，认为“恋爱”作为对应于英文love的新词，产生于明治初期，19世纪末在日本流行并传入中国。(参见曹一帆：《五四时期“恋爱自由”讨论的伦理困境——以“第一次爱情大讨论”为中心》，硕士学位论文，北京师范大学，2013年4月，第23—24页)
⑤Robert Morrison, A Dictionary of the Chinese Language, part Ⅲ, Macao: Printed at the Honorable East India Company's Press, 1822, p. 262.
⑥Walter Henry Medhurst, English and Chinese Dictionary, vol. II, Shanghae: Printed at the Mission Press, 1848, pp. 808-809.
⑦如“凡真心考究格致之学者，每显其割爱之志气。盖人试验事物，势必弃绝其成见，撇却其所恋爱之旧习。”(史本守：《练才》，颜永京译，于宝轩辑：《皇朝蓄艾文编》第32册、第69卷，光绪27年)。“王女看雄，甚怀慈悲、恋爱，解明如何可以出幽迷之处，致使其保命焉。”(爱汉者等编，黄时鉴整理：《东西洋考每月统记传》，道光戊戌年正月号，北京：中华书局，1997年)本文对“恋爱”一词的文献检索，得到台湾政治大学《中国近现代思想及文学史专业数据库(1830—1930)》计画办公室大力帮助。该数据库原为香港中文大学中国文化研究所当代中国文化研究中心研究开发、刘青峰主编，现由台湾政治大学持续完善、开发并提供检索服务，谨致谢忱。
⑧颜惠庆主编：《英华大辞典》，上海：商务印书馆，戊申年(1908)初版，第1368页。
⑨陆尔奎主编：《辞源》卯集，上海：商务印书馆，1915年，第62页。
⑩梁启超：《饮冰室自由书·慧观》，原载《清议报》第37册，1900年，引自中华书局影印本《饮冰室合集》(6)，《饮冰室专集之二》，第47页。
(11)马君武：《欧学之片影：十九世纪之二大文豪》，《新民丛报》1903年第28期。
(12)慕庐：《美国妇人之自活》，《女子世界》1904年第1期。文中注释显示其原为日文。
(13)“爱情”作为复合词，在中国古典文学中似较罕见，参见史华罗：《明清文学作品中的情感、心境词语研究》，庄国土、丁隽译，北京：中国大百科全书出版社，2000年；台湾“中研院”翰典数据库“爱情”词条检索。该词作为固定词汇，晚清新小说中较多见，民初言情小说中则大量使用。
(14)作者署名为“呆、笑”。“呆”是徐卓呆的常用笔名，“笑”是包天笑的笔名。从题材和风格看，应为徐卓呆作。时包天笑为《小说时报》主编，有奖掖后进作风，不排除该篇作者为表敬意而署其名。
(15)曹一帆：《五四时期“恋爱自由”讨论的伦理困境——以“第一次爱情大讨论”为中心》，第24页。
(16)分别出自儒教经典《曲礼》、《坊记》，转引自陈独秀：《孔子之道与现代生活》，《新青年》1916年2卷4号。
(17)沈国威：《词源探求与近代关键词研究》，《东亚观念史集刊》第2期，台北：政大出版社，2012年，第273—274页。
(18)三爱：《恶俗篇·第三篇 婚姻下》，《安徽俗话报》1904年第6期。
(19)(20)章锡琛致王平陵，参见《通信·恋爱问题的讨论》，《妇女杂志》1922年8卷9号。
(21)《大共和星期画报》1912年第1期。
(22)《小铎》第14号第1版，1917年2月12日。
(23)借用汤尼·白露的“词语误用”(catachresis)概念，一些在历史中被作为专用名词使用的特殊名词，在理论或哲学上往往并不恰当，因而缺乏确定的含义，然而它们的命名本身，却构成历史——意识形态的历史。(参见汤尼·白露(Tani Barlow)：《中国女性主义思想史中的妇女问题》，沈齐齐译，上海：上海人民出版社，2012年，“导论”)
(24)潘少瑜：《清末民初翻译言情小说研究——以林纾、周瘦鹃为中心》，博士论文，台湾大学文学院中国文学研究所，2008年，第113、115页。
(25)徐訏：《西流集》，成都：东方书社，1943年，第42—43页。
(26)徐枕亚：《玉梨魂》，上海：民权出版部，1913年，第112页。
(27)厨川白村：《近代的恋爱观》，Y. D. 译，《妇女杂志》1922年8卷2号，第10页。
(28)“自由”作为一个中文词汇，早已有之，但意义与严复翻译liberty时所用概念不同。(参见严复：《群己权界论·译凡例》，上海：商务印书馆，1930年)
(29)(30)王世儒编撰：《蔡元培先生年谱》(上册)，北京：北京大学出版社，1998年，第46、54页。
(31)这方面的报道各地报刊均有不少。一般来说，男子多有留学背景，女子多为女子学堂毕业；男着西服，女子服饰中西合璧，佩婚纱；婚礼的主要内容是新郎及嘉宾演说，而演说内容大都关乎开通民智、男女平等、文明风尚、破除神权等。
(32)(33)(34)复旦大学中文系整理校点：《女子权·侠义佳人·女狱花》，南昌：百花洲文艺出版社，1993年，第408、410—411、410页。
(35)严复：《与甥女何纫兰书(三十封)》。参见王栻主编：《严复集》第3册(书信)，北京：中华书局，1986年，第839页。
(36)林纾：《〈红礁画桨录〉序》，参见陈平原、夏晓虹编：《二十世纪中国小说理论资料》第1卷，北京：北京大学出版社，1989年，第165页。
(37)夏晓虹：《从父母专婚到父母主婚——晚清的婚姻自由》，《读书》1999年第1期。
(38)黄锦珠：《晚清小说中的“新女性”研究》，台北：文津出版社，2005年，第143页。
(39)范伯群：《插图本中国现代通俗小说史》，北京：北京大学出版社，2007年，第148页。
(40)转引自夏晓虹：《从父母专婚到父母主婚——晚清的婚姻自由》，《读书》1999年第1期。
(41)(42)倍倍尔：《妇人与社会》，沈端先译，上海：开明书店，1927年，第145—146页。
(43)加本特：《加本特恋爱论》，樊仲云译，上海：开明书店，1927年，第5页。
(44)本间久雄：《性的道德底新倾向》，瑟庐译，《妇女杂志》1920年6卷11号。
(45)罗素勃拉克访华对青年的影响，参见吕芳上：《法理与私情：五四时期罗素、勃拉克相偕来华引发婚姻问题的讨论(1920—1921)》，《近代中国妇女史研究》2001年第9期。
(46)高曼：《结婚与恋爱》，震瀛译，《新青年》1917年3卷5号。
(47)1918年1月，陈独秀在《新青年》的“通信”栏回应刘延陵对“极端自由恋爱”的批评，重申了高德曼的观点，说：“自由恋爱与无论何种婚姻制度皆不能并立……盖恋爱是一事，结婚又是一事；自由恋爱是一事，自由结婚又是一事，不可并为一谈也。结婚者未必恋爱，恋爱者未必结婚……”，参见《新青年》1918年4卷1号《通信·自由恋爱》。
(48)1926年巴金从无政府主义角度介绍和推荐高德曼，1927年卢剑波用白话重译高德曼《结婚与恋爱》，同年，卢剑波翻译高德曼文集《自由的女性》出版。
(49)关于男女同校的过程及其后出现的社交公开与恋爱思潮，参见杨联芬：《五四时期社交公开运动中的性别矛盾与恋爱思潮》，陈平原主编：《现代中国》第10辑，北京：北京大学出版社，2008年。
(50)Love is moral even without legal marriage, but marriage is immoral without love. 参见Ellen Key, The Morality of Women and Other Essays, translated from Swedish by Mamah Bouton Borthwick，Chicago: The Ralph Fletcher Seymour Co., 1911, p. 5. 该书没有中文译本的专著，只在《妇女杂志》分期译介过。但这段话在日本和中国学者的爱伦凯译介中，一般都作为爱伦凯理论观念的核心论断来推荐。
(51)《恋爱结婚成功史——周颂久先生夏韫玉女士结婚的经过》，《妇女杂志》1922年8卷3号。
(52)爱伦凯：《恋爱与结婚》，朱舜琴译，上海：光明书局，1926年，第221页。
(53)开辟恋爱专栏的有《妇女杂志》的“恋爱与结婚”，《民国日报》副刊《觉悟》的“恋爱谈”。出版专号的有《妇女杂志》和《妇女评论》的“离婚问题号”，《新的小说》的“恋爱号”。有关爱情与婚姻问题的讨论，成为报纸持续数月、参与讨论者众多的热门话题，如《晨报副刊》1923年4—6月“爱情定则”大讨论，《妇女杂志》1923年就东南大学教授郑振勋离婚问题持续的讨论等。
(54)之前，《妇女杂志》1920年6卷7号李三旡介绍爱伦凯恋爱理论的《自由离婚论》，也专门强调“恋爱自由”与“自由恋爱”的区别。此后，专门讨论这个主题的文章还有瑟庐《爱伦凯女士与其思想》(《妇女杂志》1921年7卷2号)，及《妇女杂志》1923年9卷2号“恋爱自由与自由恋爱的讨论”专题文章若干篇。
(55)(56)本间久雄：《性的道德底新倾向》，《妇女杂志》1920年6卷11号。
(57)(59)(61)(63)本间久雄：《性的道德底新倾向》，《妇女杂志》1920年6卷11号。
(58)本间久雄：《性的道德底新倾向》，《妇女杂志》1920年6卷11号。易卜生《海上夫人》国内流行的潘家洵译本，男女主人公译作“房格尔”、“艾梨达”。
(60)爱伦凯：《恋爱与结婚》，第232—234页。
(62)瑟庐：《爱伦凯女士与其思想》，《妇女杂志》1921年7卷2号。
(64)章锡琛：《读凤子女士和YD先生的讨论》，《妇女杂志》1923年9卷2号。
(65)参见《妇女杂志》1923年9卷2号“恋爱自由与自由恋爱的讨论”专栏系列文章：凤子《恋爱自由解答客问第四》，Y. D. 《自由恋爱与恋爱自由——读了凤子女士的〈答客问〉以后》，凤子《恋爱自由解续篇——再答YD先生并参加王平陵章锡琛二位先生关于恋爱问题的讨论》。Y. D. 《自由恋爱与恋爱自由续篇——再答凤子女士》，章锡琛《读凤子女士和YD先生的讨论》。
(66)厨川白村：《恋爱与自由》，Y. D. 译，《妇女杂志》1923年9卷2号。
(67)爱伦凯语，参见瑟庐：《近代思想家的性欲与恋爱观》，《妇女杂志》1920年6卷10号。
(68)李三旡：《自由离婚论》，《妇女杂志》1920年6卷7号。
(69)当时一般青年对概念的理论含义并无区分，不乏将“恋爱自由”和“自由恋爱”当作同一个概念的，也有用“自由恋爱”和“兽性的自由恋爱”区分二者。
(70)杨之华：《社交和恋爱》，《妇女评论》1922年第51期。
(71)吴明与杨的公公沈玄庐是党内同志，他给杨写情书遭婉拒后，四处宣布杨已与他恋爱，沈玄庐愤然指斥“党内有拆白党”。(参见郑超麟：《恋爱与革命》，《史事与回忆——郑超麟晚年文选》第1卷，香港：香港天地图书公司，1998年)郑超麟在《史事与回忆》中称这位男同志为“无名”，盖因其写文章署“吴明”。本文按其笔名，称其为“吴明”。
(72)吴明：《对于〈妇女评论〉〈社交和恋爱〉一文的诤论》，《时事新报》副刊《学灯》1922年7月31日。
(73)(74)吴明：《对于〈妇女评论〉〈社交和恋爱〉一文的诤论》，《时事新报》副刊《学灯》1922年7月31日。
(75)杨之华的文章，原本不仅仅是针对吴明一个人，而是批评社交公开中普遍存在的现象，但因明显涉及个人经验，吴明对号入座，遂发此文。杨之华随后将吴明追求她的真相悉数抖出，并指责吴是“自己恋爱不到，就借题谩骂人们，破坏人们”。(参见杨之华：《对于“争论‘社交和恋爱’”的争论》，《妇女评论》1922年第55期)
(76)这种恋爱的狂热与非理性，很大程度来自男性求爱的粗暴与专横。不少革命文学的描写，可以印证这个现象，如茅盾《蚀》三部曲、叶紫小说《星》、白薇小说《炸弹与征鸟》等。
(77)杨之华：《对于“争论‘社交和恋爱’”的争论》，《妇女评论》1922年第55期。
(78)社会主义公有制理论对未来的设计，如公厨、儿童公育等，都是趋于取消家庭、逐步实行彻底的共产主义。搁置责任之“自由恋爱”，是对应于这个理论的。在中国激进报刊中，1930年代苏联的社会主义，已经开始实践这个目标；而柯伦泰的“新妇女论”，是理论代表。
(79)郎损：《评四五六月的创作》，《小说月报》1921年12卷8号。
(80)郎损：《评四五六月的创作》，《小说月报》1921年12卷8号。另，沈雁冰当时尚未使用笔名“茅盾”，但为论述方便，下面一律以“茅盾”称之。
(81)例如1921年7、8两月，《民国日报》副刊《觉悟》连续发表数篇文章，回敬郑振铎、张东荪等对“恋爱”描写的批评。
(82)1922年王平陵致章锡琛信，认为《妇女杂志》“太置重爱伦凯的恋爱观”，妇女问题和青年问题中还有比恋爱更重要的议题，如经济问题、遗产继承问题等。参见《通信·恋爱问题的讨论》，《妇女杂志》1922年8卷9号。茅盾、郑振铎、张东荪等的批评，也暗含“恋爱”比起多如牛毛的社会问题不够重要之意。
(83)“觉悟”成为当时青年的口头禅，民国日报副刊《觉悟》即为象征，其大量文章(包括读者来信)和文学作品，都以“觉悟的青年”为前提，推崇新道德。
(84)宴始：《中国式的恋爱方式》，《妇女杂志》1923年9卷5号。
(85)(86)陈东原：《恋爱之途》，《学生杂志》1924年11卷1号。
(87)淦女士：《旅行》，《创造周报》第45号，1924年。
(88)在“民国期刊全文数据库”以“恋爱”为题名进行检索，1920—1927年报刊中标题含“恋爱”一词的文章，分别为：1920：25篇；1921：40篇；1922：97篇；1923：108篇；1924：139篇；1925：110篇；1926：69篇；1927：79篇。刊载数量最多的刊物有《妇女杂志》、《民国日报》副刊《觉悟》、《学生杂志》及《民国日报》另外两份副刊《妇女周报》、《妇女评论》。这些报刊的读者和作者，青年学生占绝大多数。文学作品，标题大多并不取“恋爱”二字，无法统计，但上面不完全数据所显示的有关“恋爱”的话题曲线，在1921年至1924年，呈直线上升的趋势，由此推测，文学创作应与之大致一致。
(89)(90)田汉：《秘密恋爱与公开恋爱》，《少年中国》1919年第1卷第2期。
(91)梁实秋：《浪漫的与古典的 文学的纪律》，北京：人民文学出版社，1988年，第15页。
(92)这句从梁启超《新民说·自由论》传出的格言，在五四时期成为恋爱用语中的常用语，表达五四青年对包办婚姻坚决抗争之意，而因此自杀的例子，也不时见诸报端。(参见余明发：《五四时期自杀书写研究》，硕士学位论文，北京师范大学，2012年5月)
(93)张爱玲：《谈看书》，陈子善主编：《张爱玲集 对照记》，北京：北京出版社出版集团、北京十月文艺出版社，2007年，第135页。
(94)梁实秋：《浪漫的与古典的 文学的纪律》，第120页。
(95)陈建华：《革命与形式——茅盾早期小说的现代性展开，1927—1930》，上海：复旦大学出版社，2007年，第114页。
(96)张竞生所归纳的“爱情定则”有四条——“(一)有条件的。(二)是比较的。(三)可变迁的。(四)夫妻为朋友的一种。”(参见张竞生：《爱情的定则与陈淑君女士事的研究》，《晨报副刊》1923年4月29日，第4版)在两个月的讨论中，多数青年读者对张、谭观点和做法不满。
(97)这样的故事，有胡也频小说《一幕喜剧》，《晨报副刊》1927年8月29、30、31日连载；潘汉年小说《情人》，收入潘汉年短篇小说集《离婚》(上海：光华书局，1928年)。
(98)参见杨联芬：《五四社交公开运动中的性别矛盾与恋爱思潮》，陈平原主编：《现代中国》第10辑，2008年；杨联芬：《女性与革命——以1927年国民革命及其文学为背景》，《贵州社会科学》2007年第10期。
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