一、“我”与“人”
在第二个沉思中，笛卡尔经过彻底怀疑之后，得出“我是”、“我存在”的结论，并将其当作确凿无疑的命题[2](P17)。紧接着，他继续追问：这个确实知道我存在的我是什么？为了回答这个问题，他重新审视了自己先前所认为的“我”。毫无疑问，“我”是“人”。“然而，人是什么？能否说是‘一个有理性的动物’？不能，因为那样，我就不得不考察动物是什么，理性是什么，于是，一个问题让我陷入其他一些更困难的问题。”这里，笛卡尔试图沟通“我”与“人”的联系，却否定了亚里士多德关于“人”的定义。理由很明显，彻底怀疑的方法已经将“我”之外的任何东西悬置，暂时当作虚假之物加以排除，其中当然包括“动物”和“有理性的”这类概念。不仅如此，甚至亚里士多德所说的“灵魂”亦遭怀疑，因为营养和感觉功能均依赖于身体，而身体是凭借想象把握的东西，早就被怀疑掉了。“我不是人们称之为人体的肢体结构，我甚至不是渗入肢体的稀薄之气——风、火、空气、气息，或我想象出来的任何东西；因为这些东西，我已假定它们都是无。即便它们都是无，我依然是某种东西。”[2](P18)是什么东西？严格说，是一个“在思维的东西，也就是说，我是一个心灵或一个智能 (intelligence)，或一个理智，或一个理性”[2](P18)。所谓“思维之物”就是“一个在怀疑，在理解，在肯定，在否定，在愿意，在不愿意，也在想象，在感觉的东西”[2](P19)，即一个实在的、真正存在着的东西。
问题在于：“我”这个纯粹的“思维之物”即心灵，是否等同于人？对此，笛卡尔的态度并不明朗。
答案可以是否定的。笛卡尔的《论人》开篇便说：“这些人像我们一样，由灵魂与身体组合而成。”“这些人”是笛卡尔虚构的，性质与我们相同。笛卡尔试图借这些虚构人揭示真实人的性质。第六个沉思也明确说：“这个形体(body)，我具有某种特殊权利把它叫做‘我的’，我有理由相信，与其他形体相比，它是属于我的。因为我能与其他形体分离，却绝不能与它分离。我在身体上，并为了身体，感受到我的一切欲望和情感。最后，我在我的身体部分，而不是在与它分离的其他形体部分，感受到痛苦和快乐。”[2](P52)况且，“我的本性教给我的最生动的东西，莫过于我有一个身体；当我感觉痛苦时，它就不舒服；当我感觉饥饿或干渴时，它就需要食物或饮料，等等。因此，我不怀疑其中包含的真理。”[2](P56)笛卡尔后期著作《灵魂的激情》则将身心统一作为讨论的主题之一。上文似乎证明，笛卡尔心目中的人是心灵与身体的统一，并非单纯的“我思”。
这种解读是将纯粹“我思”的发现看作笛卡尔的一种策略。“我思”不过是追求确定知识的阿基米德点，是正确认识现实人（身心统一体）的一个阶梯或一个必要途径。“人”的知识遭受怀疑，并不证明其必然虚假，只是出于程序的考虑暂时悬置。知识的坚实基础一旦确立，形体与外部世界的存在一旦得到证明，身心统一的“人”便成为考察的中心，其真理性便显而易见。因此，“我思”不等同于“人”，只不过是认识“人”的一个必备条件。
然而，上述观点忽略了“我思”的特殊性质和地位。笛卡尔强调的恰恰是“我思”（心灵）的优先性：不仅在认识过程中，“我思”（心灵）比形体更容易认识，无须后者，仍然可以单独认识前者，而后者的真理则必须依赖前者，而且，“我思”（心灵）还拥有形而上学的独立地位，即它是一个实体。所谓“实体”是指无需他物便独立存在的东西。如此，笛卡尔对“我思”的论述就不是简单的权宜之计，而是对某种实体的具体分析。“我思”具有重大的形而上学承担。即便不把“我”等同于人，而是将人看作身心统一体，澄清“我思”（心灵）本身的性质和规定对于理解“人”仍具有重要意义，因为“我思”（心灵）毕竟是人的重要本质，何况，独立看来，它的地位比身体更重要。事实上，笛卡尔的一个重大贡献就是创立身心二元论，将心灵与形体看作性质不同的两个实体。心灵与形体两个概念，按照笛卡尔的定义，只有分别考察，才能获得清楚明白的观念。“人”作为身心统一体，其本性不仅依赖这两个实体的独特性质，而且取决于二者的冲突、结合与相互作用。因此，近代哲学面对的“人”自然呈现更加错综复杂、扑朔迷离的局面。
二、“我思”的二重涵义
从字面上就不难理解，“我思”包含“自我”与“理性”两层涵义。祁克果曾抱怨同代人：没有人敢说“我”[3](P9)。祁克果的意思当然不是指日常生活中没有人用“我”说话，甚至不是指无人用“我”（第一人称）著书撰文，而是指哲学上无人敢承认“我”的形而上学地位，即没有人敢采取查尔斯·泰勒(Charles Taylor)所说的“第一人称立场”(the first-person standpoint)。所谓“第一人称立场”，意指：“我所认识的世界为我而存在(is there for me)，为我所经验，为我所思考，对我有意义。知识、意识总是行为者的……我们通常处理事物时，每每忽略这种经验维度，而关注被经验的事物。然而，我们可以改变方向，将经验作为我们的注意对象，去意识我们的意识，试图经验我们的经验，关注世界为我们存在的方式。”[4](P130)我们通过激进的反省面对自我，经验主体本身隐含的自我便突显出来。祁克果之前，以这种立场著称的当属奥古斯丁与笛卡尔。
然而，当奥古斯丁的自我转向第一人称时，事实上又回到超越的上帝，上帝是自我的根本秩序，是真理的源泉。上帝使灵魂拥有生命，具有生气。柏拉图的痕迹清晰可见。笛卡尔则激烈得多。正如泰勒所说：“自笛卡尔以来的现代认识论传统，还有现代文化中由此发源的一切传统，已使这种立场（第一人称立场）成为根本——甚至可以认为，已经达到偏激的程度。竟然产生一种观点：有一个特殊的‘内在’对象领域，唯独从这种立场出发才能获得；或者形成这样一种观念：‘我思’的优点就是以某种方式外在于(outside)我们所经验的事物世界。”彻底怀疑的方法固然具有强大的隔离与净化功能，为“我思”独辟一个特殊的领域，让它与“我”之外的任何事物截然分离，不过，其根源还是因为“我”本身现实地发生作用。思想意味着活动：怀疑、设想、肯定或者意愿。然而，思想总是“我”在思想。“我”透过这些心灵活动，意识到自己是发动这些思想的行为者。“我”是思想之源，“我”作为行为主体，已经潜在地存在于对“我思”的认知过程中，自我认识蕴含着认识主体。或许正是在这个意义上，海德格尔认为：“‘我在（是）’不是思想的结果，恰恰相反，它倒是思想的基础。”[5](P104)“我”是笛卡尔第一原则的核心。“我”作为主体，其主体性由我性(I-ness)所决定。于是，“我”成为一个特殊的主体：惟独依据它，才能设定“内在的”领域，惟独与它形成某种关系，客体才被设立，事物本身才成为客体（对象）[5](P105)。“我”属自己，之外属他者，与“我”对照而别。“我”终于成为世界的中心，成为确定知识的最后根源。
甚至上帝的观念也要以“我”为参照，在“我”的领域内寻找形式依据。如果说奥古斯丁还需要彼岸的、超越的上帝来救赎人，那么，笛卡尔则完全凭借“自我”的力量。因此，原来从上帝到灵魂的传统被颠覆、被倒转了。原来为了认识“我是谁”，首先必须知道上帝是什么；现在为了认识上帝是什么，首先必须知道“我是谁”。在笛卡尔那儿，一切重要力量均被内在化，均发自“我”。人在世界中的位置陡然提升。难怪海德格尔断言：“‘我’因而成为对人的重要的、根本的界定。”[5](P106)激进的自我反思追求最内部、最本质的自我，其反思过程是主体的认知，而结果却将主体的认知变成认知的对象（客体）。
单从“我思”出发，获得的知识将不是意见，而是真理，因为“我思”所运用的标准是理性标准，甚至外界事物的知识也以内在的理性为尺度。“的确，除非依靠我内心的观念，否则关于我之外的存在物，我不会有任何知识。”[6]理性使我们形成一门统一的科学，因为理性不再受制于外在的、现成的逻各斯，理性具有自身的秩序，各门科学均建立在理性秩序的基础上。发现真理就在于将我们心灵关注的对象加以安排，给予秩序。从词源学考虑cogitare（“沉思”）与“cogere”（“集合”或“排序”）本来就具有十分密切的关联[4](P145)。正如海德格尔所说：“伴随‘我思——我在’，理性现在显然按照自身的要求加以设定，成为一切知识的首要基础，成为规定事物的准则。”[5](P106)
笛卡尔以理性统一科学的纲领，体现在“普遍数学”的概念中。笛卡尔力主建立“普遍数学”，并不完全因为数学能够提供严格的知识，数学作为科学的楷模主要是因为数学方法本身具有的品质。在笛卡尔看来，数学本质上是一种逻辑工具，是排列和组合知识的一种有效方法。他认为：“如果更细心地研究，就会发现，所有的事物，只要觉察出秩序和度量，都涉及数学。这种度量，无论在数字中、图形中、星体中、声音中，还是在随便什么对象中去寻找，都应该没有什么两样。所以说，应该存在着某种普遍科学，可以解释关于秩序和度量的一切问题。它与任何具体题材没有牵涉。”[7](P19)可以看到，笛卡尔认为，数学凭借符号语言处理数量关系的方法，能够推及所有其他事物，成为认识论的基本工具。他在给梅尔森的信里说：“认识这种秩序是关键和基础，借此，我们可以得到我们希望获得的最完善的科学，关于物质事物的科学；人们通过它，可以先天地认识世间物体的不同形状和本质。”[8]普遍数学为事物确立了一种新的认识标准：知识不是通过经验从事物中引申出来的，而是作为公理加于事物之上的。在这里，理性原则起着重要作用。这种理性原则决定了科学的秩序不同于自然的天然秩序。所以，笛卡尔要求我们“按照某种秩序逐一考察事物，而不是按照该事物实在的存在秩序去考虑它们”[7](P44)。从这个意义上说，世界的秩序是人建构的，世界的本质是属人的、理性的。
三、身体及其与心灵的统一
人不仅是“我思”，也具有身体。倘若单独考察，身体是独立的实体，其本质是广延的，遵循物质的运动法则，因而，单纯的身体（没有心灵的）是“自动机”。“自动机”的概念在动物身上表现得尤其明显：动物具有与人相似的感觉器官，却没有与人一样的心灵，没有意识和灵魂，因而是一架机器。这个概念不是贬义的，而是积极的主张：从动物身上所观察到的一切运动，完全可以用身体各个部分的构造和倾向加以说明。笛卡尔相信，单凭机械原则，便足以解释动物的行为，没有任何遗漏和保留。人的身体亦如此。撇开心灵单独考察身体，人像动物一样是一架自动机。
笛卡尔的论断是对亚里士多德主义的批判。亚里士多德将灵魂看作动物和人的形式或本质：灵魂既是感觉或思维的根源，亦是身体活动的动因。笛卡尔则强调，人具有两个运动本源：一个是精神的，另一个是机械的[9]。
在笛卡尔眼里，甚至连感觉和欲望也遵从机械的原理。他在《论人》一书中概括了人体机器的特性：“最后，我希望你们考虑一下我归于这架机器的全部功能——诸如消化……营养……呼吸，醒与睡，外感官接受光、声、气味、味道、热及其他性质，这些性质的观念铭刻在常识和想像器官上，保留在记忆中，欲望和激情的内部运动，以及所有肢体的外部运动……我希望你们考虑一下，这些功能统统是这架机器的自然运作，完全产生于各个器官的构造，就像钟表或其他自动机的运动产生于配重和齿轮的构造一样。因此，为了说明这些功能，无须设想这架机器具有植物灵魂，或感觉灵魂，或者运动和生命的其他本原，而仅须凭借血液和精气(spirit)。”尽管我们可以单从“我思”（心灵）或者单从“身体”考察人，不过，现实中的人既非单纯的“我思”，亦非单纯的“身体”，而是身心统一体。
笛卡尔在第六沉思中说：“自然也用疼痛、饥饿、干渴等感觉告诉我，我不仅出现在身体中，好像一个舵手出现在船上，而且，我与身体结合得非常紧密，似乎彼此混杂，因而我与它结成一体。”[2](P56)身体比其他形体更密切地与“我思”连结在一起，而且“我思”亦十分清楚，感觉并非完全出自“思想”，也与人体密切相关。因此，我们可以断言：“人由身体与灵魂组成，并非一个面对或接近另一个，而是真正的实体的统一(substantial union)……我们的用语或许异乎寻常，然而我们以为，它充分表达我们的意思。”[10]心灵与身体的“实体的统一”很容易引起误解，好像除了心灵与物体两个实体之外，还有第三个实体，即身心统一体。事实上，笛卡尔并不承认身心结合体为一个实体。笛卡尔的意思无非是说，为了理解真正的人，必须将其看作一个整体，看作两个实体（形体与心灵）的统一。“因为身体与灵魂彼此结合而成的统一体，对于人来说，并非偶然的，而是本质的，没有这种统一，人便不再是人。”[10]
上面引文似乎让笛卡尔陷入矛盾境地：一方面，他声称我是思想物，此外并无其他性质或本质，身心二者是厘然有别的；另一方面，他又宣称身心统一才是人的本质。前者倘若成立，后者便岌岌可危。或许，正是出于这个原由，阿诺德断言，笛卡尔所说的身心相互作用根本不可能，因为“思想”的性质“把我们带回柏拉图的观点（笛卡尔先生却反对），即没有任何物性属于我们的本质，因此，人仅仅是一个理性灵魂，身体纯粹是运载灵魂的车辆——把人定义为‘运用身体的灵魂’。”[2](P143)笛卡尔则反驳说，他的意思并非阿诺德所说，人绝非运用身体的灵魂，而且，“实体的统一并不妨碍我们对单独的精神具有清楚明白的概念，将其看作一个完全的东西。”[2](P160)在笛卡尔看来，身心的分离与身心的统一都是真的，只是确认的方式分属不同层面：前者为形而上学的沉思所把握，后者为经验所把握。不过，笛卡尔的这个解释需要做进一步解释。
笛卡尔带我们返回三个基本观念(primitive notions)：心灵、身体与身心统一体。他认为，这些观念是自然之光的产物、智慧的种子（天赋观念）。我们一旦意识到这些观念，必然能够正确地把经验与恰当的基本观念联系起来，因为人的其他概念都分别隶属于某个基本观念。混乱在于不能清晰地分门别类，犯了所谓的范畴错误，将这类经验或概念归于那类基本观念。要理解身心相互作用的性质，首先必须澄清三个基本观念，严格固守各个基本观念的范围。笛卡尔的结论是：单独的心灵或单独的身体只能由纯粹理智分别考察，而且对于前者，想象无能为力，对于后者，想象则能助理智一臂之力，因为身体包含广延、形状与运动；身心统一体与前两者不同，单独凭借理智只能得到模糊的认识，即便借助想象，结果也大抵如此，只有感官才能获得对身心统一体的清晰认识。[11](P113)按照这个结论，我们要理解身心统一体，不能凭借理智，反而必须进入相对不确定的感觉经验领域。然而，伊丽莎白女王在向笛卡尔谈及自己的经验时，承认感觉让她觉察身心的相互作用，但并不能让她理解这种相互作用究竟是如何发生的。她以为出路在于将灵魂物化，即赋予广延的性质。她说：“我很容易将物质和广延归于灵魂，却很难将推动物体与物体被推动的能力归于非物质的存在。”[11](P112)“尽管广延不是思想所必须的，但与思想并不矛盾，它可以归属于灵魂的其他非本质的功能。”[11](P117)伊丽莎白的思想显然与笛卡尔格格不入，因为笛卡尔在《沉思集》里明确将心灵与形体厘然区别，截然分离。然而，笛卡尔的答复令人惊讶。他在信中说：“我请殿下随心所欲，将这种物质和广延归于灵魂，因为那不过是设想灵魂与身体合为一体。殿下一旦形成严格的物质概念，并在自身经验到它，便很容易认为，它归属于思想的物质并非思想本身，物质的广延与思想的广延性质不同，因为前者占据确定的位置，借以排除所有其他物体的广延，后者则不同。因此，殿下将很容易恢复身心彼此区别的知识，尽管设想二者为统一体。”[12]从字面看，笛卡尔似乎鼓励伊丽莎白将心灵设想为广延的。其实，他的意思是说：当人们观察身心统一体时，心灵只是看上去好像有广延，事实上，心灵并没有广延，这需要我们单独考察心灵。笛卡尔向伊丽莎白指出，混乱源于将形而上学与经验混为一谈。理解身心的实在区别与理解身心的统一必须运用的两套方法：前者以理性为基础，属于思辨的形而上学；后者以经验为基础，属于常识，需要运用辅助因素，诸如类比之类的手段。
可以看到，笛卡尔试图将身心的区分与身心统一体归属不同领域，借以消除“我思”（心灵）与“人”（身心统一）的冲突。然而，这种方式即便能够缓解二者间的矛盾，却不能完全解决问题。人们仍然要问：两个本质截然不同的实体如何相互作用？虽然经验告诉我们二者彼此作用，协调一致，但如何说明这种结果呢？两个实体的相互作用为什么不会干扰二者彼此的区别？笛卡尔在其《心灵的激情》中试图回答这些问题，但并不成功，成为后人不断讨论的一个主题。
四、结论
我们似乎可以合理地说，笛卡尔对“我思”与“人”的分析和论述，非但没有消除我们对“人”的种种困惑，反而加剧了问题的复杂性，屡屡让我们面对精神与物质、理论与实践、理性与经验、个体与整体的冲突和张力。然而，这正是现代人面对“人”、“人性”和“人道主义”问题的现实处境。
倘若我们从笛卡尔的哲学架构来理解“人”，那么面对的并非一个具体人，而至少需要考察三个基本要素：心灵、身体以及身心统一体，还有三者之间错综复杂的相互关系。甚至也不能将其理解为一个具体人的三个组成部分，毋宁说，那是不同层面的三个“人”。三者具有各自的目标、特征和关联，分属不同的领域。单凭经验或单凭理性都无法正确理解人，必须从不同角度，透过不同的维度全面加以理解。单纯的形而上学无法全面理解人。“我思”在形而上学层面划定“我”的领域，确立理性的权威，并建立了理性控制的新模式。然而，这并非“人”的全貌。尽管形而上学及其原则是哲学之根基，但并非哲学的终结，只能是哲学的起点。形而上学的根基还须生长出枝杈，才能形成完整的知识之树。笛卡尔的“人”论告诉我们，他的哲学并非完全思辨的，还需要产生实践的知识来指导人追求幸福的生活。理解现实的人（即身心统一体）与理解“我思”不同，不能单凭纯粹理智，还需要依靠经验，返回日常生活。因此，“人”或“人性”不会直接呈现在我们面前，亦不会完全成为形而上学的抽象对象，而只能以错综复杂的形式间接反映出来，盘根错节，缠绕于形而上学与经验的不同层面。或者说，“人”或“人性”就是身与心、“我思”与“人”（身心统一体）复杂关系的凝结，而且不可能只有一种结果，各种背景与关系的互动交叠、观察者的视角与立场，必然呈现五光十色的景象。然而，不管什么结果，都是笛卡尔的哲学架构造成的。笛卡尔进行的哲学革命摧毁了古代的哲学模式，代之以科学的世界观和解释理论，自然也影响到人类学的急剧变化，影响到人的道德和自制的全部体系。不仅笛卡尔本人对“人”及“人性”的理解为其哲学架构所制约，其后大部分人也不得不在这个架构下理解“人”及“人性”，并在此基础上阐释人道主义。
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【参考文献】
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[1] Foucault, "What is Enlightenment?", in The Foucault Reader, ed. by Paul Rabinow, New York: Pantheon Books, 1984, p. 44.
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[2] The Philosophical Writings of Descartes, ed. and trans, by John Cottinghan, Robert Stoothoff, and Dugald Murdoch, vol. II, Cambridge: Cambridge University Press, 1985.
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[4] Taylor, Charles, Sources of the Self:The Making of the Modern Identity, Cambridge: Harvard University Press.
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[5] Heidegger, What is a Thing?, trans, by W. B. Barton, Jr. and Vera Deutsch, Chicago: Henry Regnery Company, 1967, p. 104.
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[6] Descartes,"Letter to Gibieuf, 19 January 1642", see The Philosophical Writings of Descartes, ed. and trans, by John Cottinghan, Robert Stoothoff, and Dugald Murdoch, vol. III, Cambridge: Cambridge University Press, 1991, p. 201.
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[7] Descartes, Rules for the Direction of the Mind, see The Philosophical Writings of Descartes, vol. I.P19.
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[8] Descartes,"letter to Mersenne,10May 1632",see the philosophical Writings of Descartes, Vol 111,P38.
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[9] Caton, Hiram, The Origin of Subjectivity: An Essay on Descartes, New Haven: Yale University Press, 1973, p. 89.
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[10] Descartes,"Letter to Regius, January 1642", see The Philosophical Writings of Descartes, vol. Ⅲ.
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[11] Descartes: His Moral Philosophy and Psychology, tans. by John Blom, New York: New York University Press, 1978.
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[12] Descartes, "Letter to Princess Elizabeth, 29 June 1643", see The Philosophical Writings of Descartes, vol. Ⅲ, P228.
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