一、船山对孔、孟“熟仁”观念的发微

    儒家论熟，核心是“熟仁”。“熟仁”考辨，见于《孟子·告子上》：“五谷者，种之美者也；苟为不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟之而已矣。”船山释谓：“荑稗，艸之似毂者，其实亦可食，然不能如五毂之美也，但五毂不熟，则反不如荑稗之熟；犹为仁而不熟，则反不如他道之有成，是以为仁必贵乎熟，而不可徒恃其种之美；又不可以仁之难熟，而甘为他道之有成也。尹氏曰：‘日新而不已则熟。’”(《四书训义》卷三十五)船山识得孟子在美、熟之间的“求仁”，在孟子看来，美、熟之间，是美在熟中，有熟则有美；光有美而无熟，则是“徒恃其种之美”而“难熟”，是不利于“求仁”的。求仁要日新不已，仁就会方从熟中来。故船山引尹氏“日新而不已则熟”来阐发孟子“仁亦在乎熟之而已”的熟仁命题，训其义得：“孟子曰：学者入德之事，求仁而已矣。”(《四书训义》卷三十五)孟子讲“入德之事”在“求仁”，是锁定于君子之学，可谓成人之道的真实性把握。更重要又精彩的是，孟子提炼出的熟仁命题，是经过美、熟之间的检讨形成的，而船山接过孟子的思路，在美、熟之间展开德性锻炼的检讨，由美向熟的“求仁”，正是一种德性的生成锻炼。

    “熟仁”观念源于孔子。《论语》中有三段话极为显著。船山对此的释谓颇有发微。《里仁》：“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”君子名实相符，是“必于是”仁的成君之道。这就是如孔子期望的：“无终食之间违仁”，在于“苟志于仁矣，无恶矣。”(《论语·里仁》)船山体察出孔子“无恶”感悟之中潜藏着的熟仁辨识：“其无恶可必矣。由是而熟焉，则纯乎善而不见天下之有恶。”(《四书训义》卷八)船山从善恶之别里训得“由是而熟”的“定力”根据：“夫子曰；君子之所以为君子者，仁而已矣。仁者，此心之存焉者也。顾其或存或去之几，必审之于早；而一存不复去之效，必待之于熟。审之早者，为取为舍之分也；待之熟者，为存为养之功也。取舍之分，因于欲恶之情，则求仁之大辨，于此有定力焉。”(《四书训义》卷八)“求仁之大辨”，此番“定力”功夫锁定在“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”君子无论处于何种颠沛流离的困境和艰险，是君子总是须臾片刻不丢失仁。这就是一种“定力”，是走向“渐至于熟”的仁熟境地。“用力”也无非于此。船山肯定：“用力者勉之于一日，而后相因以渐至于熟”。所谓“渐至于熟”，也属于衡量君子存养功夫的内涵：“君子之必如是也，然后存之养之，密而无间，以熟其仁，则性焉安焉于天理之中，欲恶之几，必无妄动，取舍之辨，不得迟回，君子之所以为君子，乃于斯焉成矣。故学者勿轻言存养也。”(《四书训义》卷八)“勿轻言存养”，关键在尽早发现“熟其仁”中的“几”因素，所谓“几”，微妙动始，按《周易·系辞下》：“几者动之微”，“几”象征势之所趋的动因或契机。识得“欲恶之几”，恰是君子成善的内在“存养”，此“几”也恰为心之存仁而涵养之熟，展开来看，就是“存之养之，密而无间，以熟其仁”的功夫，对于这番熟仁之存养，船山指出；“君子始终于仁之全功，其可忽诸？”(《四书训义》卷八)意思是说：识得“以熟其仁”之“几”，是绝不可疏忽和遗忘的。尤其对成君之道而言，更是如此。

    船山挑明的“定力”、“用力”、“识几”、“存养”、“细密”的熟仁之功夫，表明在其中仁是一以贯之的存在着。《论语·子张》有一段话确有某种渊源性勾勒：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”可以说，这段话也是子夏对孔子“君子无终食之间违仁”的发掘。按子夏所言，彻始彻终的“仁在其中”，是博学、笃志、切问、近思的习熟锻炼。譬如，一种“好学”的习熟工夫，贯穿于熟仁之中。船山强调“好学者日新而不失”，其实就是对“仁”的“日新而不失”，也就是对仁的习熟锻炼。子夏做过这种说明：“日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学也。”(《论语·子张》)对此船山却领悟到其中蕴涵的熟仁之习：“其能月无忘也，非便习之已熟也，乃必能之志不懈于经月，不自谓已能而见无余味也。非好学而如是乎？”(《四书训义》卷二十五)熟仁而好学，恰是一种习仁而至熟的实践锻炼。

    船山意识到，在孔子那里，这“博学”、“笃实”、“切问”、“近思”中何以能“见得个仁底道理”(朱熹语)？此番熟仁之习，也取向于孔子另一段亲身经历的名言，《论语·为政》：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”孔子亲历熟仁有道，他从十五岁开始有志于学、问、思，至七十岁，才有“不逾矩”之熟来，这里借朱熹的解释看得此理：“三十而立之时，便是个铺模定了，不惑时便是见得理明也。知天命时，又知得理之所自出。耳顺时，见得理熟。从心所欲不逾矩时，又是烂熟也。”(《朱子语类》卷二十三)孔子的“志于学”、“立”、“不惑”、“知天命”、“耳顺”、“不逾矩”，其内核是贯于“仁”的，整个进程就是习仁之熟的渐化。船山似乎接住了朱子在此的习熟解释，刻意挑明孔子自六十能“见得理熟”、七十能“烂熟”的心之根据：“至于六十……因反而循之，熟而尝之，至于七十，则理之在万物者，吾可以任吾心而任之矣。”(《四书训义》卷八)这是心之而熟，又是贯穿于十五志于学至七十不逾矩，并且船山着意于成熟品性的锻炼，“志于学”，既是人心的磨练，又是始终的成仁成性(德性)的熟仁过程。于此船山挑明：“十五之所志，早有一从心之矩在吾规量之中，此吾之始之也，有若是者。三十以后之所进，不舍所志之学，而不敢期从心之获，以渐成之，吾之中之也，有若是者。七十之从心不逾，尽协乎吾志之所求，博通于所学之大，知与行自信诸心，天与物不在乎外，吾之终有若是者。则诚(仁)哉，性之不可恃，而学乃以尽其性也。吾之学如是，凡与我共学者，其亦尚如是乎！”(《四书训义》卷八)在船山看来，人心尽性成熟，有个“志于学”于其中，如孔子自三十至七十，始终不丢失于“志于学”，因为在“志于学”的开始中，已内在积淀对于仁的往后追求的向度，更进一步看，成性成仁而成熟，是蕴涵在“志于学”的努力里；或者换种角度说，应当挖掘孔子“志于学”中开辟出的往后发展的熟仁一切。

二、船山的“仁之熟”辨

    发微孔孟的熟仁之观，是船山的第一步。接下来更重要的是，船山由此阐发出他本人的“仁之熟”观念。在此先需廓清的是：船山的“仁之熟”辨，是在性与天道之体用不二的思考中去界域并展开德性成熟的熟仁之道。他是如此清楚挑明：“身者道之用，性者道之体。合气质攻取之性，一为道用，则以道体身而身成。大其心以尽性，熟而安焉，则性成。”(《张子正蒙注·中正》)熟仁之道，熟道即熟仁，仁道一体，道用身性成，仁熟心身安，归乎“仁之熟”。

    “熟”之何谓？船山在《张子正蒙注·神化》如此规定：“归之于仁之熟。”“存神以知己，德滋而熟，所用皆神。”“以涵泳义理而热之，不使间断，心得恒存而久矣。”这三段话均是船山读张载《正蒙·神化》时引发的熟仁思考。船山对张载倍加仰慕，其中可能与张子坚定秉承孔孟渊源与别致阐发孔孟思想有关。船山认定张子的《神化篇》：“备言神化，而归其存神敦化之本于义，上达无穷而下学有实。张子之学所以别于异端而为学者之所宜守，盖与孟子相发明焉。”(《张子正蒙注·神化》)所谓“上达无穷而下学有实”、“与孟子相发明”似乎形象地在揭示这层渊源。而且张子《神化篇》一个中心主题就是以“神化”的哲理在阐述一个孔子、孟子以来讨论的熟仁问题，船山悟得准确。张子所谓的“神化”，就是一个“熟”的问题。神化即大化，《神化篇》断言：“大可为也，大而化不可为也，在熟而已。《易》谓‘穷神知化’，乃德盛仁熟之致，非智力能强也。”船山展开的熟仁之辨，集中在以下几点：

    其一、上达下学，莫妙于熟。上达无穷，关键在下学有实。何谓“实”？即谓熟。这是学者之功，犹如孔子终食之间不违仁的“易简之功”。船山看到，时时刻刻始终不离开仁，这就是行熟仁之功：“归之于仁之熟，乃示学者易简之功，学圣之奥也。择善固执，熟之始功，终身不违则熟矣。”(《张子正蒙注·神化》)这是圣人境界，但普通人也是可以达得到的，就是看他心有熟仁之功夫的锻炼：“一其心于道而渐积以自然，则资深居安而顺乎时，故学莫妙于熟，人之所以皆可为尧舜也。”(《张子正蒙注·神化》)因为圣人无非也是靠其自身不间断的努力所致。船山例举孔子道明：“仁熟而神无不存，则与时偕行，万物自正其性命；故凤鸟不至，河不出图，而孔子之道自参天地，赞化育，不待取必于天也。”(《张子正蒙注·神化》)也就是圣人是“熟之则圣，圣熟而神矣，非果有不可知者为幻异也。”(《张子正蒙注·神化》)至熟境地有实学支持，决非“幻异”而已。张子对孔子三十而立至七十不逾矩讲了一段精辟话似乎于此照观，也从另一向度勾画孔子熟仁之“易简之功”：“三十器于礼，非强立之谓也。四十精义致用，时措而不疑。五十穷理尽性，至天之命，然不可自谓之至，故曰知。六十尽人物之性，声入心通。七十与天同德，不思不勉，从容中道。”船山一语中的：“穷理尽性之熟也。”至于七十而从容中道，那更是熟中有熟了。(《张子正蒙注·三十篇》)

    其二、德滋而熟，熟仁知“几”。习仁之熟，要在知“几”，也是德性的积累。船山看出达于至熟境地的实学，似是一种“德之滋”的神化，就在于把握这种“神化”之“几”。船山强调：“存神以知几，德滋而熟，所用皆神，化物而不为物化，此作圣希天之实学也。几者，动之微；微者必著，故闻见之习俗一入于中以成乎私意，则欲利用安身而不可得，况望其德之滋乎！”(《张子正蒙注·神化》)消灭私意首先在于消灭私之萌芽，其安身立命之处正在于贯彻一个熟仁功夫，去洞察私之萌芽，以增进德性生长，这一切的发生就是要求熟仁知“几”。在船山看来，熟仁就是一种德滋的功夫，此功夫就在于见几，也是学圣之始功。船山注释张子“屈伸顺理则身安而德滋”一句说；“滋，渐长而盛也。义明而推行之无所挠止，或屈或伸，无非理矣。时有否泰而身安，恒一于义，而心日广、德日润矣。此言学圣之始功在于见几；盖几者，形未著，物欲未杂，思虑未飞，乃天德之良所发见，唯神能见之，不倚于闻见也。”(《张子正蒙注·神化》)“泰而身安，恒一于义”，就是德之所滋，在于发现“几”因素，它靠“不倚于闻见”的“天德之良所发见”，这“天德之良”实属“德性之知”。应该看到，船山的“德性之知”与二程朱熹的“吾之所固有”(《河南程氏遗书·卷二十五》)、“本自有之”(《朱子语类·卷四十》)的“德性之知”有别。船山讲“德性之知”，是承张子“德性之知”而发。张子的“德性之知”，也着意在德盛仁熟基础上所获得的关于“神化”的认识。张子指出：“德性所知，不萌于见闻。”(《正蒙·大心》)德性之知不依赖于感官，亦“非思虑聪明可求”，而是“德盛仁熟”、“养盛自致”的知识，即“劳神知化，乃养盛自知，非思勉之能强。”(《正蒙·神化》)同理，“穷神知化，乃德盛仁熟之致，非智力能强也。”(《正蒙·神化》)同样在船山那里，对“穷神知化”解释，抓住的仍是；“存神以知几，德滋而熟”。在这种理喻里，船山把识知神化之几视为“德性之知”内在规定的致知目标，并且把握住“德性之知”有与天道相通的自喻能力：“德性之知，循理而及其原，廓然于天地万物大始之理，乃吾所得于天而即所得以自喻者也。”(《张子正蒙注·大心》)由是观之，这“德性之知”的不断“自喻”，一是显示天道以精义熟仁为“穷神知化”的德性滋润，二是识得德性与天下相通而起用者，即能把握神化之几、熟仁之源。因而德性之知的“自喻”能力，张子与船山均以“天德良能”称谓，并赋予其熟之自知。船山如此辨识；“天德良能，太和之气健顺，动止时行而为理之所自出也，熟则自知之。”(《张子正蒙注·神化》)

    其三、熟则不勉，大而化之。船山注释张子“大而化之能不勉而大也”一句说：“熟则不勉”。“熟则不勉”之于“大而化之”，其价值取向究竟何在呢？船山挑明有三：一谓“熟则不勉”有至圣。船山肯定“大之熟”境界：“德盛仁熟，不求备物而万物备焉，与时偕行，成乎性而无待推扩，斯圣矣。圣者，大之熟也。”(《张子正蒙注·神化》)这般的“大而化之”，“化”在熟仁至圣的德性自然，在成就德性的大而化之里，去经历熟仁的历程，走向至圣的理想和境界。二谓“熟则不勉”有至神。船山肯定“熟则神”境界；“自大人而上，熟之则圣，圣熟则神矣……不杂乎人而一于天也。”(《张子正蒙注·神化》)熟仁至圣，才有圣熟而至神；这“至神”，意味人与天合一，它是大而化之的神化境界，其间的“仁之熟”却是一以贯之的朝向“与天合一”的至神至熟。三谓“熟则不勉”有至安。船山肯定“熟而安焉则性成”境界：“成性者，成乎所性之善，性焉安焉之圣也。”(《张子正蒙注·中正》)性天之旨的相互授受，在性与天道的交互作用中的成身和成性，贯乎于熟仁之中，“安”也就在其中了。更进一步看，至圣、至神、至安，贵在熟而不勉的至恒之中。船山说的“以涵泳义理而熟之，不使间断，心得恒存而久矣”表明，只有熟仁义理不间断，习熟有恒，才能“外利内养，身心率循乎义，逮其熟也，物不能迁，形不能累，唯神与理而与天为一矣。”(《张子正蒙注·神化》)只有心中恒存“熟仁义理，身性践履(仁之熟)”，经由成性成身，那么，德性就存在于我们的心身与天的永恒合一之中了。由是观之，熟则不勉产生的大而化之，在至圣、至神、至安的大化目标中，就在一个“熟”字里涵盖彻底。当船山读到张子“大能成性之谓圣”一句时就概“熟”与之：“大则无以加矣，熟之而不待扩充，全其性之所能，而安之以成乎固然，不待思勉矣。神者，圣之大用也……圣与神则其熟而驯致者也。”(《张子正蒙注·中正》)这已经把“仁之熟”辨置于的“大而化之”在成身成性之底据上的涵盖了。对此船山释张子“大达于天，则成性成身矣”一句时盖之于尧、舜、孔子一路走来的熟仁之道，说得如是透彻：“大而化之，仁熟而无土不安，合于天德之无不覆，圣矣。无所遇而不安于性，以成身也。故舜之饭糗茹草，与为天子一也；孔子之困厄，与尧舜一也。通乎屈伸而安身利用，下学而上达也矣。”(《张子正蒙注·至当》)这似乎也是对“上达下学、莫妙于熟”的着实写照。

三、船山熟仁之底据考辨

    船山“仁之熟”辨中包蕴的“身性践履”，积淀在“神”、“化”、“安”、“圣”的成熟境界里，船山充满着向往和期盼。它勾画出船山“仁之熟”辨中蕴涵着的底据存在，即“义精仁熟”之命题。船山一再申辩：“圣人之用心，至于义精仁熟。”(《尚书引义·益稷》)“圣人义精仁熟，熟而入化之妙矣。”(《张子正蒙注·中正》)这“义精仁熟”，在“大而化之”中彰显出“仁之熟”的真实走向，即成性而成圣。船山对此的证明是比较多向度的展开，充分且有根有据。

    船山借《周易》解释张子“《乾》之九五日‘飞龙在天，利见大人’，乃大人造位天德，成性跻圣者尔”一句说：“以《乾》道保合太和，历危疑而时乎中，大人义精仁熟而至乎圣，此孔子耳顺、从心之候也。”(《张子正蒙注·大易》)《乾》之九五位是最好的中位，是天德之位，是圣人之位，象征的是“义精仁熟”，犹如孔子“六十耳顺”、“七十不逾矩”之熟仁境界。用孟子的话来说，就是孔子的“时中”和“从容中道”的写照。当然，船山在这里的重点把握是“成性跻圣”问题，张子说：“圣人用中之极，不勉而中；有大之极，不为其大。”船山认为，这正是仁熟的自觉、义精的锻炼。它表现的恰是一种德性的成熟。船山解释张子这段话说得如是：“仁熟则不待勉，义精则下学上达，不显其大，历乎危疑而成性，九五之德也。”(《张子正蒙注·大易》)至于张子说的“九五，大人化矣，天德位矣，成性圣矣”，船山找到了仁熟这个内在联结，即表现为是德熟：“居德熟而危疑不易其心，及其至也，物自顺之而圣德成矣。”(《张子正蒙注·大易》)

    透过“义精仁熟”的内在联结，船山认为，“熟仁”是“义精”的前提和基础。船山明确指出：“仁熟则义自正矣。”(《张子正蒙注·至当》)“义精”是对理和礼的学习与把握，它需要靠熟仁之习。船山识得清晰：“神化之理，散为万殊而为文，丽于事物而为礼，故圣人教人，使之熟习之而知其所由生；乃所以成乎文与礼者，人心不自己之几，神之所流行也。圣人存神，随时而处中，其所用以感天下者，以大本行乎达道……得其时中而人且不知，亦可以思圣人义精仁熟、熟而入化之妙矣。”(《张子正蒙注·中正》)熟之“妙”在何处？“妙”在“熟于天理”，求得个“穷理尽性之熟也”。这就达到了“圣人教人使之熟习”的一种“义精仁熟”的特殊境界，即接近于实现孟子的理想：人人皆可为尧舜。船山发现了儒家熟仁观念里所形成的成性理论中却锁定于性与天道合一的这一基本价值取向。船山如是说：“(圣人)教者，所以裁成而矫其偏。若学者之自养，则惟尽其才于仁义中正，以求其熟而扩充之，非待有所矫而后可正。故教能止恶，而诚明不倚于教，人皆可以为尧舜，人皆可以合于天也。”(《张子正蒙注·诚明》)

    似乎船山又从儒家、尤其被张子本体化了的“诚”意识里寻迹“义精仁熟”的主体性确认。“熟于天理”、“穷理尽性之熟”，此“穷理尽性”，张子确定为“性天德”，船山发挥为“与天同德，则天之化理在我矣。”(《张子正蒙注·诚明》)船山一下子把“穷理尽性”拉回到“我”之主体性结构内，又认定这个“我”是“天之化理”的集聚和凝结。张子又把“天”的运行之道归结为一个具有生生不息的气化论意义中的“诚”。张子如是说：“天所以长久不已之道，乃所谓诚。”船山释谓：“气化有序而亘古不息，唯其实有此理也。”所以张子肯定：“故君子诚之为贵。”对此船山以熟仁之发挥：“实知之，实行之，终身之慕，终食之无违，信之笃也。有不诚，则乍勇于为而必息矣；至诚则自不容已。而欲致其诚者，惟在于操存勿使间断，己百己千，勉强之熟而自无不诚矣。”(《张子正蒙注·诚明》)至诚之道，在于不间断的知仁行仁，做到终食之间无须刻违仁，一百次一千次万万次的知仁行仁，虽有勉强之熟，但也是熟仁的生生不息，而未熟则便有私心杂念所生，船山此说透彻；“欲罢不能而未熟，私意或间之也；行而不息，则成矣，”(《张子正蒙注·中正》)这就是人心中的至诚之道。

    熟仁成为精义的前提和基础，同样，船山对“义精”走入仁熟之中的精蕴，从熟仁的方向作了颇有水准的挖掘。这一系列申辩似乎都集中到了这种方向的开拓：“学圣者见几精义以不违仁”(《张子正蒙注·神化》)，义精在识得个见“几”，它是熟仁之动因；“精者研几精求，必求止于至善，惟精而后能一。”(《张子正蒙注·乾称下》)义精在“研几精求”可至于成善而能与天合一：“君子欲穷神而不索之于虚，欲知化而不亿测其变，惟一于精义而已，义精而德崇。……求精于义，则即此以达天德。”(《张子正蒙注·神化》)义精在知晓个穷神变化，以至于达到对天德的始终把握；“义精而入神，则所动而施行者皆中存之天德”(《张子正蒙注·神化》)，义精在进入一种与天合一的“神化”境地；“择之精，执之固，熟则至矣。”(《张子正蒙注·中正》)义精在“择者，择道心于人心之中。”(《张子正蒙注·中正》)这是熟仁的旨趣；“义精而诚立，因时必发而皆当。”(《张子正蒙注·至当》)义精在确立好至诚之道，从而行为的得当就会出自熟仁之习；“圣功唯在精义，精义则入神。”(《张子正蒙注·大易》)义精在展开成圣的功夫而达到至熟的神化境地；“趋时，因时择中，日乾夕惕也；尽利，精义而行，则物无不利也。……精义以中，则自寝食言笑以至生死祸福之交，皆与天道相为陟降。”(《张子正蒙注·大易》)义精在如居《乾》九五“以中”天德之位，趋时而不失正中，尽利而不失正道，生活中的小事大事处理，皆与天道相致，这也且为仁熟了；“必于人伦庶物，研几，精义，力行以推致其极，驯致于穷神，则天下之理得，而成位乎其中矣。”(《张子正蒙注·乾称下》)这段话似是对上述“义精”多向度开拓的高度把握，即“义精仁熟”，贯穿在人伦庶物的大事小事里，“研几”入于穷神知化而识得天下之理，成身成性在于性与天道合一的锻炼(“力行”)，而这一切就是一个“存诚精义”、“精义入神”、“仁熟则义自正”的相辅相成。

    对船山“义精仁熟”底据之考辨，引发出船山熟仁观念中蕴涵的实践仁道的体用境界。孔子的熟仁观念里有个“仁之方”的“习仁”实践辨识。孔子说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”(《论语·雍也》)所谓“仁之方”，在孔子看来，就是实践仁道的根本方法，首先自己要站得住，同时使别人也站得住；自己要事事行得通，同时使别人也事事行得通。能设身处地的一步步行仁术，那就是实践仁道的最好方法或途径了。船山释义出的是，孔子“仁之方”里内含着熟仁是体用一致的蕴意。按船山训义：“知仁之体，识仁之用，无终食之间可违也。”(《四书训义·卷十》)熟仁取“无终食之间可违”，就在“仁之为体固然也”(《四书训义·卷十》)，以仁之为“体”，则有“己欲立而立人，己欲达而达人”之用。《论语·里仁》议论过仁在实践中的用力问题，看到习仁之熟全在由身于己的用力之中：“子曰：‘我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之。恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者也’。”船山依难、易之见识得此理：“然或有人果能一旦奋然用力于仁，则我又未见其力有不足者。盖为仁在己，欲之则是，而志之所至，气必至焉。故仁虽难能，而至之亦易也。”(《四书训义》卷八)熟仁，说到底就是一个奋然用力(“力足”)的问题，没有“力不足”，只有愿不愿“力足”。船山此段训义似乎也证得《雍也》中指谓“仁者先难而后获”的至用境界。

    更深入地看，熟仁的体用不二，内蕴一个“体道之实”，即熟仁，是有“道”之底据的。《论语·学而》言：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”船山释谓：“言君子凡事专用力于根本，根本既立，则其道生。若上文所谓孝弟，乃是为人之本，学者务此，则仁道自此而生也。”(《四书训义·卷五》)仁即为根本，因为仁是体；仁是用，因为凡事须专用力于仁。学者务此体用，仁道就会自此而生。船山悟出“学者务此”之底蕴、之底据，乃为“学而又时时习之，则所学者熟”，这是“学之正，习之熟，说之深而不已”的熟仁之本根要求，是仁道自此而生的内在活力。船山这里规定的“学之正”，强调的正是熟仁于学的底据所在。孔子说：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”(《论语·雍也》)意思是说，君子学欲其博，实欲其要，动必以礼，而守规矩，是决不背离(“畔”)道的。熟仁之习，缘由于“合于道”，这是船山对孔子“博学于文”的别样看待，犹如船山阐释孔子此段话而言明：“君子之为学，以求合于道也。……文皆载道之文……礼皆修道之事，于其切于身者，尤体道之实也。”(《四书训义·卷十》)孔子感慨：“仁不远乎哉！”船山阐发的“道”也有如此境地：“月尽其身心之力，依乎道之所著，而道岂远乎哉！”(《四书训义·卷五》)仁也好，道也好，都在你的身边，就在你的心里，只看你习之熟不熟。质言之：“义精仁熟”，成身成性，是有“道”之底据的。

船山从“义精仁熟”到“道”之底据的挖掘里究竟把握了什么？或者说，船山整个的论“熟”，真实意图究竟置于何处？结论就是：船山“仁之熟”辨，其理论向度、实践取向和终极关切，是达到天人合一中的人生之美，而这种人生之美展显为德性的价值。透过船山“仁之熟”到“义精仁熟”之辨识，这“仁”即“道”，即体即用，即天道即人道。一方面，“义精仁熟，熟而入化”，在“性与天道”(天人合一的一种具体转化)的交互作用中，在成身成性的熟仁运化中，构筑了我们始终不违仁、始终怀有敬仁为人们生存的德性自觉、并在不间断的用力于习仁之熟的德性锻炼中，造就我们的至善人格，走向和进入与天人合一的至神、至化、至安、至圣的成熟境界。另一方面，由“义精仁熟，大而化之”的内圣进取到向外的不间断努力中，由小到大、由浅入深、由始到终的“无违仁”，使精义入神、习仁之熟内化为一种成身成性的内在活力，那么我们，不管是圣人还是普通人，都会在指向的人生路标里成为船山所期待和守望的那种“日生日成”的仁熟之人格。而这一切的成熟都基于船山指向的德性存在开始：“生而存者，德存于我”(《周易外传·系辞下》)，“我者德之主”(《诗广传·大雅》)。每个“德之主”，无论是小我还是大我，成人之道，一概由此走来。