作者： 刘小枫 林国华 程志敏
即将告别襁褓的青春少年正在、甚至已经步入生命的道德牵缠，此时最需要的莫过于依伴历代前贤文迹陶铸性情，以备充分的德性涵养走向属己的人生。而上哲历来罕见，唯有进入古典诗文，我们才能与之相遇。大学基础教育若以形而上学化的哲学史取代古典诗文，无异于把尚且支离惝惘的心智驱往思辨的荒漠。
告别严酷的高考争战，满身阳光的学子走进大学，对这片更多绿荫的园地无不心起肃然憧憬：他们可能意识到，在这里自己将要度过的是今生最后一段清纯的闲暇岁月——自上中学以来，我们的少年们就几乎没有过闲暇，大量误用的文科或声光电化课程爬满了稚气的时间……人到老年，闲暇时日会自然再来，可那个时候，闲暇必然被暮气笼罩，甚至被遗憾、懊悔纠缠……
这段最后的清纯闲暇确乎珍贵无比——如何善用这段闲暇，值得每个珍视自己人生的青年憧憬。不过，值得憧憬不等于能够憧憬——多数大学青年不能够憧憬，因为，如今的大学主要培训实用技术知识，政法理工财经商贸诸科占据了如今大学的大半场地。无论中西方的教育传统，高贵的闲暇就是读毫不实用的圣贤之书。按此标准，即便大学文科学生也没可能指望拥有高贵的闲暇，因为，按照当今教学大纲，文、史、哲三科文科生首先修读的基本课程是各专业的概论和通史——从一级学科的概论和通史进到二级学科的概论和通史，让学生们获得虚假的满足：以为通过概论和通史已经掌握历代圣贤心脉。随之而来的是各种新潮时髦论说，年轻的灵魂很快被拖进种种“主义”洪流——“去圣久远，文体解散，辞人爱奇，言贵浮诡，饰羽尚画，文绣鞶帨，离本弥甚，将遂讹滥。”
为何青春闲暇时光得抓紧时间多读历代圣贤之书？即将告别襁褓的青春少年正在、甚至已经步入生命的道德牵缠，此时最需要的莫过于依伴历代前贤文迹陶铸性情，以备充分的德性涵养走向属己的人生。资器虽有大小，闻见纵有浅深，要其功化。上哲历来罕见，唯有进入古典诗文，我们才能与之相遇——“经典者，身之文也；所以陶铸神情，启悟耳目”。西方大学教育的奠基人昆体良早就强调，大学时光务必先读、多读古人作品，后读、少读当世作品，理由是：选择作家非常重要、也非常困难，作家越古选错的可能越少，我国古人所谓“为文之难，知之愈难”——我们的大学如今若“不述先哲之诰”，则“无益后生之虑”。
古典诗文之学，绝非中文系的一个专业行当（所谓二级学科），而是化性起伪之本。教育首先关乎雕琢性情，而非单纯学门手艺——即便习政法理工财经商贸之技，也需要先通文达理，“明理之人学技，与不明理之人学技，其难易判若天渊。然不读书不识字，何由明理？故学技必先学文。……文理二字之为锁钥，其所管者不止千门万户。盖合天上地下﹑万国九州，其大至于无外，其小止于无内，一切当行当学之事，无不握其枢纽，而司其出入者也。……三教九流，百工技艺，皆当作如是观”（李渔《闲情偶寄》）。
滋养性情者，向来是敦厚的诗文，而非形而上学认识论的理性经验。“不学诗，无以言”——用昆体良的话来说，涵咏经典诗文，观于嘉言懿行，方能培育优良的政治观念和辨美恶目光如镜的审鉴能力。大学基础教育若以形而上学化的哲学史取代古典诗文，无异于把尚且支离惝惘的心智驱往思辨的荒漠。所谓 “学诗”，如今不仅当习诵我国历代经典诗文，亦当细窥西方经典诗文——“生今之世而慕古之人，观乎古人则今人可知”；生华夏而慕观西域古书，则华夏圣哲贤明可知，道理就在于：性之所近为心之所之。古代圣哲贤明之书，无论中西，都不按文、史、哲、经济、政法、物理分类，而是按“体”分类——“古来文章，以雕缛成体”。古书之“体”大要分文与笔两类：讲究韵律的各种诗体为“文”（古人称“有韵之文”），不讲究音律的各种文体为“笔”（古人称“无韵之笔”）—— 用今天的语文来讲，不外乎“诗”、“文”两类，西方经典亦无例外。如今的文科二级分类，把青年学子赶进预设的胡同，让他们纵有闲暇也无从遇到好些历代前哲。
《古典诗文绎读》打破现代化的学科分割，以可读性强的原典绎读开学养正，不仅为人文科学的本科生、也为社会科学各专业本科生提供通识教育基础读本，亦可供理工农医科学生休闲。所选篇章多从某个视角或细节入手绎读古典作品，引发青年学子亲自进入作品，细察性情心术之微，“洞性灵之奥区，极文章之骨髓”——所附“作家小传”力求生动活泼，“原典阅读指引”则约而精要，仅列可读的原典版本（或中译本）和基本参考文献。
“追慕古心得真趣”，唯有扶持素质教育，方能保育后学天素，发其英华——《古典诗文绎读》编译者愿倾方寸赤诚，为斯世扫榛莽，为学子营闲暇。 （作者单位：中山大学）
古典的教育难题
林国华
当苏格拉底把一群轻浮暴躁、嗷嗷待哺的年轻人聚拢在一起并且将要开始一场闹哄哄的“liberal education”的时候，克法洛斯安静地离开，并走向自己供奉一生的神殿。这其中，悄然离开无疑体现了老人的节制，一种基于自知的节制。
《理想国》无疑属于年轻人，正如完成整个对话的人都是年轻人一样。对话持续了一个晚上，这需要充沛的体力。当然，苏格拉底除外，此人是神灵赐给雅典的先知，另当别论（《苏格拉底的申辩》31a-b）。然而，在这个热烈的言辞国度的边缘，柏拉图塑造了一个几乎是无声无息的老者——虔敬正义的克法洛斯。
克法洛斯出现在这部哲学戏剧的开端。老练的读者都知道，开端的地方往往是应该引起注意的地方。老克法洛斯自然引起了很多读者的注意。施特劳斯的弟子 Allan Bloom在其《理想国》英译本导言中表述了“施特劳斯学派”的观察：老克法洛斯在这部戏剧中的沉默寡言乃至最后缺席象征着法律的不容讨论、不容置疑的性质。这个观察富于教益。
沃格林是一位极有才情和想象力的政治思想家。他针对八部柏拉图对话撰写了自己的研究，其中对《理想国》的研究用功最多。这项研究的中译版已经问世，被收录于“经典与解释”系列中的“柏拉图注疏集”。在这项研究中，沃格林对老克法洛斯的解释别具一格，可谓点睛之笔。
苏格拉底在他的对话中必须面对一些有着“无可指责”但是却又“令人同情”的性格的人。沃格林说，老克法洛斯就是这种性格的范例。这位老人对年轻人的人生疑惑、政治聚会和哲学讨论一概没有兴趣，但他虔敬守法，过着合理正义的生活。在这一点，他无可指责。但是，沃格林认为，正是这一点恰恰令人同情。老克法洛斯代表了危机时代中的“老一代人”，类似于我们所谓的“老革命家”。他来自于一个德行纯良的美好年代，并获得了在那个年代养成的正义虔敬的品行。现在，那个年代逝去了，但是，光荣的革命传统仍然使他保持着古老的美德。在这个问题上，一切都无可置疑，他不需要任何灵魂的拷问和艰深的思考就可以做一个有德行的、正义的人。——他的德行和正义来自他的传统，与思考无关。用沃格林的话说：“他不是由于‘爱智慧’而正义”，而是由于习传的品行而正义。对于这种理所当然的正义，老人从未质疑。甚至老人的整个生活都不曾遭受过“置疑”（aperion）的侵扰。阿纳克西曼德所谓的那种万物得以产生的“没有固定形态和性质的物质”（aperion）对于老克法洛斯来说是全然陌生的，他老实地赚钱，并且真心诚意地供奉神祗。——沃格林认为，老克法洛斯的生活平静安逸，灵魂没有动荡，这不是“爱智”的生活，他的正义与德行没有经受过哲学的问难，恐怕也经受不起哲学的问难。因此，在一个危机四伏的年代，一个传统的习俗与德行饱受质疑、濒临崩溃的年代，克法洛斯代表的“老一代人”既没有能力反思老传统的缺失，也没有能力辨析新时代的弊病，结果，他们也就没有能力向嗷嗷待哺的年轻人提供什么有用的教导。
老一代人在年轻人的教育问题上所体现出来的无能被沃格林很不耐烦地指斥为老年人特有的“衰弱”，它起初令人“同情”，继而引人“鄙视”，因为在传统断裂的危机时期导致突如其来的精神空虚的，正是这一代人，他们生活在光荣传统的荫庇之下，却从来不曾过问那个老旧传统的痼疾。接下来，“一切似乎都是瞬间发生的：老一代人忽视了在年轻人心中树立正确而具体的秩序观念，而冷淡与迷惑在几年之内就转变成可怕的社会灾难。”——波勒马霍斯不是开始天真地把正义理解为商人的诚实了吗？
——这就是沃格林笔下的老克法洛斯，他令人同情，也招人鄙视。
然而，柏拉图笔下的老克法洛斯固然令人同情，但未必招人鄙视。当苏格拉底把一群轻浮暴躁、嗷嗷待哺的年轻人聚拢在一起并且将要开始一场闹哄哄的 “liberal education”的时候，老人安静地离开，并走向自己供奉一生的神殿。这其中，悄然离开无疑体现了老人的节制，一种基于自知的节制；而走向自己供奉一生而今却门可罗雀的神殿，这体现的未必不是古老律法的孤傲！也许最终“施特劳斯学派”是正确的：克法洛斯孤守古旧的正义律法，拒绝与人交谈，因为律法不是爱智者的清谈，而是立法者的独白。
一代人有一代人的事情去做，一代人有一代人的命运去接受。就像荷马笔下的草木，岁岁枯荣，周而复始，——太阳底下真的没有什么新鲜的事情。这或许就是希腊人留给世人的最高智慧。克法洛斯的时代结束了，他活过了，他也做过了，从此以后，新时代是祸还是福与他再没有关系，从此以后，他只和他的神在一起。在这一点，他何等地酷似《苏格拉底申辩》中的苏格拉底最后的样子：“公民们，你们活着，我却该死了，哪条路更好，唯有神知道。”
不管克法洛斯如何平庸，苏格拉底如何高妙，有一点他们是一样的：他们都老了，正是这一点把他们和年轻一代断然分开。这是命运女神赐给凡人的不可更改的事实，这是大自然不可违抗的命令。克法洛斯顺应了这个事实，心怀敬畏，选择离开。苏格拉底却留了下来，试图更改命运女神早已为凡人谋划好的棋局。在这一点上，也只有在这一点上，苏格拉底才是渎神的，而这也正是这个老哲人的伟大和疯狂的地方。他的失败也正是在这里。——看看他身后的历史乱相，留下来，又能怎么样？
苏格拉底貌似哲人，貌似敬畏恒定不变的自然，其实骨子里对“自然”深怀警惕，并且妄图凭借自己的技艺（教育）改变自然的进程和秩序，在这一点上，他和近代的法国思想家卢梭没有太大区别，二者都相信自然的“可完善性”。所以，在19世纪大遭鞭挞的“进步”理念并非始于卢梭，而是早早地在苏格拉底那里就埋下伏笔了。
苏格拉底的渎神，克法洛斯的虔敬，只有从这个角度去思考才能得到完整、公正的理解。
长时期以来，我总是在想象中尝试勾勒克法洛斯在那天晚上悄然离去的背影，那会是一个什么样的背影呢？那应该是高大的，但却开始佝偻，一袭露肩的长袍，渐行渐远，直至消失在被残阳的余晖围浸着的万神殿。这个背影无疑是孤傲的，它有着自身凛然不可冒犯的庄严；然而，它同时却又是虚弱的，它的确太老了。
引人同情也好，招人鄙视也罢，柏拉图的剧情告诉我们，克法洛斯的离开，使得年轻人的教育难题雪上加霜。——喋喋不休的诡辩师“特拉旭马霍斯”不是已经在指鹿为马，四处兜售他的以不正义为正义的学说了吗？ （作者单位：西南政法大学）
永恒的欲望 永恒的纷争
程志敏
我们必须用一些措施、机巧或技艺来限制人的欲望，以及恰当地解决由此而带来的纠纷，俾使矛盾不至于扩大，从而让生活得以继续。不义是永恒的，因为欲望是永恒的。
荷马史诗《奥德赛》第八卷中，盲歌人得摩多科斯唱了一首通常被视为“喜剧”实则具有强烈“悲剧”色彩的歌曲。这是一个普普通通的捉奸的故事，主要讲述战神阿瑞斯和爱神阿佛罗狄特偷情，最后被后者的丈夫赫菲斯托斯抓住。
无所不见的太阳神赫利奥斯发现了战神与爱神的奸情，然后告诉了受害者匠神赫菲斯托斯，后者并没有凭赫利奥斯的传言就提起诉讼，而是精心编制一张巧妙的网，试图捉奸拿双，目的就是要获得证据。赫菲斯托斯布置好这一切后，佯装离家，毫不知情的战神受“爱情”或“情欲”的驱使，再次前来偷欢，享受爱欲，但被匠神设下的机关拿个正着。这时忧伤而愤怒的受害者放声大喊，引来了诸神，赫菲斯托斯便在他们面前控诉：阿佛罗狄特一贯看不起跛足的老公，爱上了漂亮又健壮的战神阿瑞斯，现在痛苦不堪的受害者要求退还他的聘礼。神明们见此景象，一面大笑，一面评论说：“坏事不会有好结果，敏捷者被迟钝者捉住，如现在赫菲斯托斯虽然迟钝，却捉住了阿瑞斯，奥林波斯诸神中最敏捷的神明，他虽跛足，却机巧，阿瑞斯必须作偿付”，这席评论的话语其实就是诸神对这个案件的审判结果，前来围观的诸神差不多相当于陪审团。在这群神明中，波塞冬没有笑，他知道这不是一件好笑的事情，于是代替宙斯出面积极斡旋，在他的担保下，赫菲斯托斯放了两人，一切恢复平静。我们在这个故事中会获得许多信息。
人天生就是不完美的，这就是赫菲斯托斯的品格所揭示的基本事实。在这三位（甚至所有的）神仙中，赫菲斯托斯最具有人的特点：残缺或不完满（跛足），也就具有相当程度的有限性，因此，必须依靠技巧和劳作才能求得生存。换个角度来看，尽管人具有各方面的局限，但它可以通过自己的智慧、计谋或心思来弥补自己的不足，也是赫菲斯托斯这位迟钝者居然战胜了阿瑞斯这位诸神中最敏捷神明的原因。相应地，人“虽跛足，却机巧”，人有技术，也有技艺背后的理性——这正是安提洛科斯战胜墨涅拉奥斯的诀窍，也是奥德修斯胜利归返并顺利夺回王位的法宝。天神都是如此不完满，即便宙斯也不能为所欲为，那么人的有限性就更突出了。其实，当睿智的老人涅斯托尔道出他自己对人生的深刻感悟的时候，即，“众神并不同时把一切好处赠送人”时，就已经把人的有限性说得再明白不过了。
人性中本然具有非理性的低级欲望：阿佛罗狄特和阿瑞斯就分别象征着性欲和与战争有关的暴力倾向，而这场纠纷的起因就在于这种内在的天然欲望。阿瑞斯和阿佛罗狄特以及在场的天神其实都知道这是一件不好的或没有德性的“坏事情”，但欲望毕竟战胜了理智，终于做出了这件“可笑而不可忍受的事情 ”。而当阿佛罗狄特回到驻地塞浦路斯后，美惠女神为她沐浴、抹香膏、穿上华丽的衣服后，这位本来狼狈不堪的女神重又“惊人地艳丽”，恍若无事，这位永远美丽的女神于是就象征着欲望的永恒性，那么，永恒的欲望总会带来的纠纷也必然就是永恒的了！
素以理性著称的阿波罗与赫尔墨斯的现场对话更加深了欲望的永恒性。神明们明明知道通奸是一桩错事，肇事者需为此交纳罚金或赎礼——这是当时的“不成文法”，但囿于天生的欲望，理智清明的神明也会走上这条犯罪的道路，哪怕名誉扫地也在所不惜。所以当阿波罗问及，“赫尔墨斯，宙斯之子，引路神，时惠神，纵然身陷这牢固的罗网，你是否也愿意与黄金的阿佛罗狄特同床，睡在她身边”时，赫尔墨斯不假思索回答道：“尊敬的射王阿波罗，我当然愿意能这样。纵然有三倍如此牢固的罗网缚住我，你们全体男神和女神俱注目观望，我也愿意睡在黄金的阿佛罗狄特的身边”。而听到此言的神明第二次哄笑，就在某种程度上认可这种“人之常情”，或者说“认可了无视道德规范的厄洛斯（爱欲）”。所谓“人同此心”，一般人在欲望面前实在无可逃避。全体神明都明白阿瑞斯的行为和赫尔墨斯的言语，也知道欲望比理性更为强大，因此只要存在欲望，罪行似乎就永远不可根除。就连宙斯都因“强烈的情欲即刻笼罩住他的心智”最后中了赫拉的美人计（尤其值得注意的是阿佛罗狄特帮了赫拉的忙），一般的小神更是不在话下，而凡夫俗子就更没有指望了。要知道，宙斯屡屡遭到厄洛斯的愚弄，爱欲驱使着庄严的神明一会儿变成公牛，一会儿变成萨提尔，一会儿变成天鹅，去干些偷鸡摸狗的勾当，给这位众神中最有权势者带来巨大伤害，最后就连宙斯本人也向 eros提出了强烈的抗议。所以，“厄洛斯”是不死的诸神中最美的一位，她能使得所有的人销魂荡魄呆若木鸡，使他们丧失理智，心里没了主意。在希腊人看来，eros乃是一种疾病，它侵入人的身体旨在控制人的灵魂，让人处于极度兴奋和激动的状态，完全失去理智，谨慎之心全无。这些故事最大的教诲就在于，不义是不可根除的，因为它植根于人的欲望之中。
我们必须用一些措施、机巧或技艺来限制人的欲望，以及恰当地解决由此而带来的纠纷，俾使矛盾不至于扩大，从而让生活得以继续。不义是永恒的，因为欲望是永恒的，这是一个基本事实，我们必须面对（因此谈不上悲观不悲观的问题）。一方面，提高修养，加强理性，克制欲望，这当然是防患于未然的必要途径。所谓提高修养，也就是要充分认识到人的本性，以及外在的美和内在的美之间的关系，尤其重要的是要有“羞耻”之心。阿佛罗狄特和阿瑞斯两人赤条条地被赫菲斯托斯捉住时，就表明他们已经没有了羞耻之心。所以希罗多德说：当一个人脱掉衣服时，就连应有的羞耻之心一齐脱掉了。
在这个故事中，阿佛罗狄特和阿瑞斯外在的美与内在的肮脏形成了一种张力（而赫菲斯托斯外在的丑陋与内在的聪慧与前一种张力形成了鲜明的对比），外在的美本身并没有什么过错，但如果内部不控制自己的激情，那就容易走上邪路——赫菲斯托斯知道阿佛罗狄特“确实很美丽，但不安分”，而所谓“安分 ”，就是要控制住自己的thumos（激情），这也是阿喀琉斯在血的教训中所悟到的人生准则：“必须控制激情”。
另一方面，如果发生了这种龌龊的事情，我们必须以恰当的方式来处理。在这个故事中，赫菲斯托斯并没有过激的行为，既没有凭传言行事，也没有使用私力救济中常有的武力来解决问题，而是诉诸法律（哪怕是不成文法）。法律也许就是恰当解决纠纷的最佳方法，而赫菲斯托斯的胜利就是“法律权利对自然权利的胜利”（伯纳德特语）。正如修昔底德所说，人天性易于犯错，所以才会有法律。对于赤裸裸的欲望来说，法律就是它的衣服。此外，赫菲斯托斯始终站在正义的立场上，而正义就是要揭露事情的真相，其目的不在于报复或惩罚，而在于赔偿，从而重新恢复社会秩序。一言之，低级的东西在社会生活中总是难免的，关键在于如何对待。
如果我们把阿佛罗狄特－阿瑞斯的故事扩展开来，也许能够更深刻地领会纷争的永恒性，毕竟“阿瑞斯和阿佛罗狄特的勾搭，不管它是故意编造的，还是故久相传的，似乎都是《伊利亚特》的象征”。阿佛罗狄特影射海伦，特洛亚战争的双方为这位无耻（海伦亦承认）而无辜的美人“长期遭受苦难”似乎也无怨无悔，而战争的起因正在于帕里斯把“不和的金苹果”判给了爱神阿佛罗狄特——年轻的牧人在权势（赫拉）、智慧（雅典娜）和爱欲（阿佛罗狄特）之间，最终选择了后者。阿佛罗狄特也帮助帕里斯得到了最美丽的新娘，战争由此而开。对于战争的原因，荷马在《伊利亚特》中如此评价，“只因阿勒珊德罗斯犯罪，在她们（按指赫拉、雅典娜和阿佛罗狄特）去到他的羊圈时侮辱她们（指赫拉和雅典娜），赞美那位引起致命的情欲的女神”，帕里斯顺从情欲而不顾智慧，这就是一种 “犯罪”，因为如果处理不当，情欲本身就是致命的。 （作者单位：四川外语学院）
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纵览史乘，凡士大夫之转移升降，往往与道德标准及社会风习之变迁有关。当其新旧蜕嬗之间际，常呈一纷纭综错之情态，即新道德标准与旧道德标准，新社会风习与旧社会风习并存杂用。各是其是，而互非其非也。斯诚亦事实之无可如何者。虽然，值此道德标准社会风习纷乱变易之时，此转移升降之士大夫阶级之人，又有贤不肖拙巧之分别，而其贤者拙者，常感受苦育，终于消灭而后已。其不肖者巧者，则多享受欢乐，往往富贵荣显，神泰名遂。其故何也？由于善利用或不善利用此两种以上不同之标准及习俗，以应付此环境而已。譬如市肆之中，新旧不同之度量衡并存杂用，则其巧诈不肖之徒，以长大重之度量衡购入，而以短小轻之度量衡售出。其贤而拙者之所为适与之相反。于是两者之得失成败，即决定于是矣。 ——陈寅恪
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