“当苏格拉底专注于伦理和美德时，并且与它们相联系他首先提出了普遍的定义的问题。……对于苏格拉底来说试图寻求一个事物是什么，这是很自然的，因为他寻求逻辑的推论，而所有逻辑的推论的出发点就是一个事物是什么。……有两件事情可以公正地归之于苏格拉底——归纳论证和普遍定义，这两者都是关于科学的出发点的。”[1]398—399亚里士多德《形而上学》中的这段论述，深远地影响了后来哲学史对苏格拉底哲学的论断。黑格尔完全认可苏格拉底“首先提出了普遍的定义的问题”，将定义直接视为“苏格拉底方法”：“从具体的事例发展到普遍的原则，并使潜在于人们意识中的概念明确呈现出来”[2]53。文德尔班同样肯定定义关乎“科学的出发点”，认为定义就是科学工作：“所有科学工作的任务是规定概念的本质，即下定义。”[3]133由于定义与认识论密切相关，所以文德尔班就认为：“在此，历史上第一次，道德意识彻底明确地作为认识论基本原理而出现了”[3]130。
随着现代反本质主义(anti-essentialism)思潮的兴起，曾经无上尊崇的科学遭遇挑战，苏格拉底居然首当其冲。尼采认为科学精神的始作俑者就是苏格拉底：“从苏格拉底开始，概念、判断和推理的逻辑程序就被尊崇为在其他一切能力之上的最高级的活动和最堪赞叹的天赋。甚至最崇高的道德行为，同情、牺牲、英雄主义的冲动，以及被日神的希腊人称作‘睿智’的那种难能可贵的灵魂的宁静，在苏格拉底及其志同道合的现代后继者们看来，都可由知识辩证法推导出来。”[4]60—61自诩重估一切价值的尼采，其实不过是在相反的立场上重复着亚里士多德以来对苏格拉底的通常看法。
然而在康德哲学中，我们却窥见另外的问题。用康德的术语来说，科学和知识属于思辨理性的领域，伦理和美德属于实践理性的领域。康德在《纯粹理性批判》中殚精竭虑地得出的结论是，思辨理性“永远不能超出可能经验的限度”[5]19。但是在“理性的一种绝对必要的实践用途，即道德的用途”上，“理性就必然越出感性的限度”[5]22。定义既然来自经验归纳，它的适用领域只能在思辨理性之内。如果苏格拉底通过定义专注于伦理和美德的实践理性领域，他实际走在一条错误的路线上。何况科学与伦理处在两个完全不同的领域，“道德意识彻底明确地作为认识论基本原理”几乎完全不可能。在康德哲学中，必须在超越科学和知识之后才能够正视道德，所以康德有句名言：“我因此就得扬弃知识，以便替信念留有余地”[5]25。
如此明显的理论冲突，使我们不能不认真反思：究竟是亚里士多德的论断失误?还是苏格拉底哲学本来就是个错误?抑或康德的理论不能成立?为了避免可能的成见作祟，我们试图转换视角：从康德来看苏格拉底哲学。结果发现：苏格拉底哲学和康德哲学往往比较吻合，而和亚里士多德的论断往往龃龉。
一、苏格拉底的哲学旨趣
苏格拉底哲学有一个显著特征，如同亚里士多德所说——“专注于伦理和美德”，对苏格拉底来说，美德即知识。他对思辨理性显然缺乏热情，对此色诺芬记述说：“他并不像其他大多数哲学家那样，辩论事物的本性，推想智者们所称的宇宙是怎样产生的，天上所有的物体是通过什么必然规律而形成的。相反，他总是力图证明那些宁愿思考这类题目的人是愚妄的”[6]4。他的这一观点导致哲学史上一个重要转向，即将哲学从天上请回人间。亚里士多德哲学有着广阔的视野，他不仅“提出了包括一切的、本身完整的体系”[31]38，而且他对思辨理性也有着热烈的兴趣和高度的理解力，思辨理性在他的哲学中始终占据着主导地位。“即使在他的《伦理学》中，起主导作用的仍然是理论方面的兴趣而不是实践方面的兴趣。”[7]214因此可见，至少在哲学旨趣上，亚里士多德和苏格拉底是疏离的。
康德的批判哲学体系则表现出与苏格拉底哲学的亲和。批判哲学的重心始终在实践理性之上，康德近乎独断地强调：“在纯粹思辨理性与纯粹实践理性结合成为一种知识时，后者占有优先地位”[8]129。即使他赖以成名的《纯粹理性批判》，其实不过是《实践理性批判》的预备工作。
(一)康德意义上的幻象(Schein)
哲学旨趣决定了对定义的关注：亚里士多德重视定义的有效性，苏格拉底则强调它的无效性。这个差异关乎定义所遭遇的康德意义上的幻象(Schein)。在康德看来，幻象是理性能力的误用造成的矛盾。理性能力的误用不同，所造成的幻象的性质也不同。理性能力有矫作的(erkünstelt)[9]7误用和自然的(natürliche)[5]312误用，相对应地幻象则有逻辑幻象(der logische Schein)和先验幻象(der transzendentale Schein)。理性能力的矫作的误用就是逻辑的误用，它所造成的逻辑幻象在逻辑学的内部就可以解决。康德说：“逻辑的幻象是理性形式的单纯模仿(形式谬误的幻象)。这种幻象的发生完全是由于对逻辑的规则不够注意。一经注意到当前的真相，这种幻象就完全消逝。”[5]311麻烦的是理性能力的自然的误用，它与人类理性的两种自然而不可避免的倾向有关。在康德哲学里，理性在经验界限内的用途是内在的(immanent)，越出这个界限的用途就是超越的(transzendent)。①[5]560因此，理性在思辨领域只有内在的使用，在实践领域必须超越的使用。但是，人类理性的形而上学倾向总是诱使思辨理性作超越的使用，而“经验上有条件的理性以排他的方式想要独自提供意志的规定根据的僭妄”[8]16，又总是迫使实践理性作内在的使用。于是，理性在思辨领域超越使用或在实践领域内在使用时，都会发生先验幻象。先验幻象的特别之处在于，“甚至在它已经被发觉而且先验批判已经明白揭露了它的无效性之后，它仍不中止”[5]311。
由于定义来源于对经验特殊中普遍性质(common quality)的归纳，本身并不容易去做超出经验之外的使用，也就不大可能遭遇理性在思辨领域超越使用时产生的先验幻象。而逻辑本来属于思辨理性，它的误用也只在思辨领域内。所以，定义所遭遇的幻象是这样两种：逻辑幻象和理性在实践领域内在使用时产生的先验幻象，它们分别处在思辨理性领域和实践理性领域。
(二)苏格拉底意义上的幻象
亚里士多德只看到易于消除的逻辑幻象，乐观地确认定义的有效性；苏格拉底则更重视难于消除的先验幻象，悲观地强调定义的无效性。我们从对两种幻象的分析中，可以明确看到苏格拉底对定义的关注所在。
1.逻辑幻象
既因为逻辑幻象容易消除，也因为缺乏对思辨理性的热情，苏格拉底对定义在思辨理性中遭遇的逻辑幻象表现得漫不经心。亚里士多德却在这里展现了高度的思辨力，他将所有的逻辑幻象整理得井井有条。
苏格拉底根本没把定义本身的作用看得太重要，认为它不过是从经验中获取知识时本该遵循的方法。在他看来，我们总是自觉或不自觉地以经验归纳的定义法取得知识，否则根本无法和别人一起讨论知识问题。他经常在具体讨论里随口说出一些定义，如在《卡尔米德》里，他对健康、建筑这类知识的定义[10]151；在《拉凯斯》里，对“快”的定义：在较短的时间里作较多的事[10]184，等等。但我们看不到他“首先提出普遍定义”的自觉，事实上他可能根本没有这种自觉，只是遵循着一般的思维规范而已。
至于定义遭遇的逻辑幻象，在苏格拉底看来根本不值一谈。康德就说过，将理性能力矫作误用来造成逻辑幻象，“在过去的时代曾被特别用心的研究过”。“在逻辑中，辩证法有一个时期曾在论辩术的名下讲述，这种情况下的一切逻辑和哲学是某些空谈者玩弄各种假象的文化。”尤其是智者使之对当时的希腊人产生了极为不良的影响，“在希腊人那里，辩护士和演说家都是辩证法家，后者能够将民众引向他们所希求的地方，因为民众是听任假象欺骗的。所以，辩证法在当时是假象的技艺”[11]7。《欧绪德谟》里的苏格拉底提到，那个实例就是著名智者普罗狄科的惯技。[12]10苏格拉底对此极为蔑视，他说：“它是巫师技艺的一部分，但又差一些。因为巫师的技艺可以吸引蝰蛇、毒蜘蛛、蝎子，以及其他害人虫，而他们的技艺只不过是法官、议员一类人用来吸引和说服人的技艺”，甚至是反感，他说谁“用这样的言语方式驳斥他人比他们自己受到驳斥还要可耻”[12]28—29，51。康德也表达了同样看法：“对于一个哲学家，再没有什么能比这样一种技艺的文化更不体面了。”②[11]7大概出于这种蔑视和反感，苏格拉底压根就懒得去正视它。
相反，我们在《工具论》里却看到亚里士多德对逻辑的自觉和热情，他那狮子搏兔般的专注和苏格拉底的轻描淡写判然分明。他饶有兴致地承担了消除逻辑幻象的任务，在《工具论》的专门章节《辩谬篇》里，他讨论了各种逻辑误用造成的谬误，并且推寻了造成谬误的根源，提出了解决谬误的方法。
我们可以比较一下。在《欧绪德谟》里，苏格拉底只是随意地为我们指出这种逻辑幻象的一个实例。欧绪德谟问克利尼亚：“哪一种人是学习者，是聪明人还是无知的人?”无论克利尼亚如何回答，欧绪德谟都会将他驳倒。因为，“人们实际上在两种意义上使用‘学习’这个词：第一种是某人起初对某件事情没有知识，后来得到了知识；第二种是某个已经对某事物拥有知识的人使用这种知识来考察他要做的或谈论的相同事情。这第二种意义倒不如称作理解，而不是学习，不过人们有时候仍旧把它称作学习。然而你忽略了这个差别。他们把同一个词用于相反的人：有知识的和无知识的”。[12]7—10亚里士多德在《辩谬篇》里也举了这个例子：“有知识的人学习，因为知道字母的人学习他们要听写的东西。”并且完全重复了苏格拉底的分析：“‘学习’在这里就是语义双关，它有两层意思，‘通过使用知识而理解’和‘获得知识’。”不过，亚里士多德的《辩谬篇》分析了更多的实例并作了分类，首先分成两大类：“其一与语言有关，其二与语言无关”。再分出来13种：“用语言造成错觉的方法有六种：语义双关、歧义语词、合并、拆散、重音，以及表达形式。”“至于与语言无关的谬误则有7种：(1)由于偶性而产生的谬误；(2)由于意义笼统而产生的谬误，或者虽非笼统，但是就某个方面或地点或时间或关系上被述说而产生的谬误；(3)由于对反驳无知而产生的谬误；(4)由于结果而产生的谬误；(5)因假定尚待论证的基本论点而产生的谬误；(6)把不是原因的事物作为原因而产生的谬误；(7)将多个问题并成一个问题而产生的谬误。”[11]554—557《欧绪德谟》里的例子只是《辩谬篇》里13种谬误中第一种的一个实例，足见在这个问题上，苏格拉底和亚里士多德是不可同日而语的。在这样缜密的研究下，各种逻辑幻象再无立足之处，亚里士多德的乐观也就不难理解。在他看来，这些逻辑幻象一经消除，定义就无往而不有效了。
尽管苏格拉底并不轻视定义，而且在面对一切经验性的知识时总能自觉地加以使用，但是他显然没有亚里士多德那样的研究热情，也没有留给我们任何关于定义的建树性论述。
2.先验幻象
苏格拉底强调的，恰恰是亚里士多德因为过分乐观而忽视的，定义在实践理性领域遭遇的先验幻象。在柏拉图早期那些没有结论的对话里，苏格拉底深刻地揭示了先验幻象根本无法消除。那些对话的思路是清楚的。思维的惯性使苏格拉底认为经验归纳是我们获取知识时本该遵循的方法，他也就从这个最容易被普通理性接受的方法出发。比如在《拉凯斯》里，苏格拉底追问勇敢在所有具体事例中的普遍性质。[10]184这就是苏格拉底对定义的表达方式，显然来自经验归纳的方法。而且定义在经验之内的使用能够被证明是有效的，《拉凯斯》里的苏格拉底给出快的普遍性质：较短的时间里作较多的事，其有效性能够得到认可。然后通过类比这样的方法去追问伦理和美德的知识。在追问中，苏格拉底的类比方式是多样的。一般来说是直接类比定义，《拉凯斯》就是类比快的定义追问勇敢的定义。有时类比的不是定义，而是知识的研究对象和结果，《卡尔米德》里追问节制时就是如此：类比医学是关于健康的学问结果是产生健康，建筑是关于建造的学问结果是产生房屋，而对其他的学问也都是可以如此提问；那么节制是关于什么的学问产生什么结果呢?[10]151《吕西斯》则表现了独特的风格，它并不从与任何经验的类比出发，通篇都用纯粹的推理。推理虽然看似与经验原则不同，其实它仍然需要在经验的保证之下才具有效用。追问的具体方式大概就是这些，当然更多的情况之下是几种方式的交错使用。苏格拉底一再发现，只要事关伦理和美德，经验归纳就不再无往而不有效，定义总是受到幻象的困扰。无论如何调整进行归纳的角度和思路，都无法摆脱幻象，我们的理性于是一次次地失去判断力。
苏格拉底肯定深刻体会到康德讲的“经验上有条件的理性以排他的方式想要独自提供意志的规定根据的僭妄”，定义就是这种僭妄的具体体现。我们很容易忽略这一点，即来自经验归纳的定义只是理性内在使用的产物，当它执意地认为自己可以达致实践理性领域的概念时，这就是定义的僭妄。康德明确指出过定义的僭妄在实践理性领域造成的幻象：“谁要把‘德行’的概念从经验中得出，并且把最多只能在一种不完善的阐述中用作例子的东西变为知识的一种典范(如许多人曾在实际上所作的那样)，谁就会把‘德行’变为随着时间与环境而变迁的东西，一种不容许有任何规则形成且意义不明的怪物”[5]324。开始时，经验思维的惯性也许并未使苏格拉底注意到定义的僭妄，在他反复地谨慎地对定义进行检验而幻象仍然无法消除时，他有所反省了。苏格拉底对定义失去信心，他使探索过程完全变成消极的。不论是在柏拉图的早期对话中——这些对话被认为是基本遵循了苏格拉底的思想，还是在色诺芬的记述中，苏格拉底从未真正给出关于伦理和美德的任何定义。苏格拉底在实践理性领域强调定义的无效性，和康德的说法是完全吻合的。
定义在实践理性领域为什么遭遇如此顽固的幻象?原因在于定义自身的狭隘性和功利性。
定义是思辨理性的产物。在康德看来，思辨理性只有经验之内的使用，它的有效性需要依靠经验的实证，因此定义也只具有经验之内的狭隘视野。以认知为鹄的的思辨理性，其发展的必然方向就是近代自然科学。我们在胡塞尔对实证主义科学的批判中，可以看到思辨理性的狭隘性：“历史地来看，当代的实证主义科学概念是一种残留的概念。它将所有那些人们归之于或宽或严的形而上学概念的问题，其中包括所有那些被含糊地称作是‘最高的和终极的问题’统统丢弃了”[13]19。苏格拉底对于思辨理性的狭隘也有所意识，他在《卡尔米德》里，借色雷斯国王札耳谟克西之口说：“你们一定不能不治我的头而治我的眼睛，或不治我的身体而只治我的头，同样的道理，你们一定不能不治灵魂而只治身体”。他认为，“就是由于这个原因，希腊的许多医生不懂如何治疗许多疾病，因为他们无视整体，而只有整体保持良好状态，部分方能良好”。[10]139
在超出了经验范围的实践理性领域，定义的狭隘性得到特别地体现。我们来看《理想国》对正义(δiκαιου)的追问。玻勒马霍斯引用西蒙尼得的说法，给出了正义的定义：“欠债还债就是正义”，但是很快陷入幻象之中：“譬如说，你有个朋友在头脑清楚的时候，曾经把武器交给你；假如后来他疯了，再跟你要回去；任何人都会说不能还给他。如果竟还给了他，那倒是不正义的。把整个真情实况告诉疯子也是不正义的”。[14]6—7正义之为正义，有其“最高的和终极的问题”——善良意志：“善良意志，并不因它所促成的事物而善，并不因它期望的事物而善，也不因它善于达到预定的目标而善，而仅是由于意愿而善。并且，就它自身来看，它自为地就是无比高贵。任何为了满足一种爱好而产生的东西，甚至所有爱好的总和，都不能望其项背。如果由于生不逢时，或者由于无情自然的苛待，这样的意志完全丧失了实现其意图的能力。如果他竭尽自己最大的力量，仍然还是一无所得，所剩下的只是善良意志(当然不是个单纯的愿望，而是用尽了一切力所能及的办法)，它仍然如一颗宝石一样，自身就发射着耀目的光芒，自身之内就具有价值。实用性只能当作阶梯，帮助我们在日常交往中更有效地行动，吸引那些尚没有充分认识的人对它的注意，而不是去左右那些有了认识的人的意志，并规定它的价值”[15]43。但是，定义必须采取的狭隘的经验实证视角，却不得不丢弃那个超越一切经验的“最高的和终极的问题”。在失去对善良意志的终极关怀后，定义面对正义也就必然束手无策。
定义狭隘性的更深的根源在于其功利性。康德指出：“一切质料的实践原则，本身全都具有同一种性质，都隶属于自爱或自己的幸福的普遍原则之下。”[8]16来自经验归纳的定义必然指向质料的实践原则，这就与苏格拉底对不能带来利益的智慧(σο iα)的追求形成对立。在《卡尔米德》里，苏格拉底质问“智慧能提供健康吗?……我们不是宁可说它是医学的结果吗?智慧能做其他技艺的工作吗，各门技艺不都有它们自己的工作吗?”为我们指出各种技艺都可以带来利益，而智慧却不能。[10]165功利性和终极性的冲突，使定义必然遭遇先验幻象。
我们再回到《理想国》。“欠债还债”是从功利性效用出发，将质料性的金钱作为正义的客体。如康德所说：“凡是把欲求能力的一个客体(质料)预设为意志的规定根据的实践原则，全都是经验性的，并且不能充当任何实践法则。”[8]22—23这造成了功利性和正义的终极性间的冲突。如果不能认识到这个关键所在，无论如何调整定义都无法避免幻象。因此，苏格拉底帮助玻勒马霍斯调整的定义——“正义就是给每个人以适如其份的报答，这就是他所谓的‘还债’”，也并没有使情况变得更好。在苏格拉底类比医术、烹调术等能够给予的适如其份的报答之后，我们发现正义“仅仅对于无用的东西才是有用的”。[14]7—11在这个追问中功利性被特别地突出了，而正义恰恰因为功利的突出淡出视野之外。康德通过强调道德是绝对命令指出实践理性的终极性：“一切命令式，或者是假言的(hypothetisch)，或者是定言的(kategorisch)。假言命令把一个可能行为的实践必然性，看做是达到人之所愿望的，至少是可能愿望的另一目的的手段。定言命令，绝对命令则把行为本身看做是自为地客观必然的，和另外目的无关。”[15]65定义的功利性和正义的终极性是完全背道而驰的，不仅视野狭隘而已。
苏格拉底随之暗示了在功利的考虑中，正义将无处立身。那个调整后的定义的实际含义是助友损敌，通过检讨“你所谓的朋友是指那些看上去好的人呢，还是指那些实际上真正好的人呢?你所谓的敌人是指那些看上去坏的人呢，还是指那些看上去不坏，其实是真的坏人呢?”苏格拉底揭示了助友损敌背后隐藏着深刻的阶级性观点，因为对人的好坏的判断实际是由敌友利害关系决定的，他认为这是“佩里安得罗，或者佩狄卡，或者泽尔泽斯，或者是忒拜人伊斯梅尼阿，或其他有钱且自以为有势者的主张”。[14]12—15阶级性使功利左右着正义，这就和所马克思揭示的原则很相近了。
玻勒马霍斯的“助友损敌”还没有反思到这个深度，他心中的良知还在容忍正义。但色拉叙马霍斯敏锐地认识到了这一点，他看到正义的无用实在是功利立场上的逻辑必然。于是强大的逻辑性压制了他心中的良知，使他敢于走向极端，将苏格拉底的暗示明白说出来。他给出了正义的第二个定义：“正义……就是强者的利益”[14]18。这个定义是沿着经过调整的前一个定义而来的，并进而赤裸裸地宣告了正义的阶级性。在功利的立场上，这比第一个定义自然深刻得多。色拉叙马霍斯声称：“每一种统治者都制定对自己有利的法律，平民政府制定民主法律，独裁政府制定独裁法律，依此类推。他们制定了法律明告大家：凡是对政府有利的对百姓就是正义的；谁不遵守，他就有违法之罪，又有不正义之名。”[14]19他揭示了残酷却真实的现实，不仅和庄子讲的“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯；诸侯之门，而仁义存焉”[16]《庄子·胠箧》完全一致，而且触及马克思的阶级理论：“占统治地位的思想不过是占统治地位的物质关系在观念上的表现，不过是以思想的形式表现出来的占统治地位的物质关系”[17]42。但越是深刻也就越是背离正义的终极性，只能任由幻象拨弄着正义：“不正义的事只要干得大，是比正义更有力，更如意，更气派”。[14]27虽然苏格拉底能够借助这一原理——“道德上的‘恶’具有一种与其本性不可分离的特性，即是：就其目标而言(尤其是在对其他有相同存心者的关系中)，它与自己相抵牾，且毁灭自己，并因此让位于‘善’底(道德)原则(纵然是经由缓慢的进步)”[18]217—218。驳斥绝对的恶无法自存，因此“不正义的人同时想要胜过同类和不同类的人”从而“跟又笨又坏的人相类似”。[14]36但他还是不得不感叹：“现在到头来，对讨论的结果我还一无所获。因为我既然不知道什么是正义，也就无法知道正义是不是一种德性，也就无法知道正义者是痛苦还是快乐。”[14]43
实践理性领域的先验幻象，在亚里士多德那里都被视为逻辑幻象而简单处理了。亚里士多德在思辨理性领域的成功，导致他忽视了实践理性领域的艰难。而专注于实践理性的苏格拉底却深刻认识到，通过经验归纳得到的定义在这个领域是无效的，我们根本无法对任何关乎德行和伦理的概念进行定义。
三、苏格拉底的哲学结论
对定义关注的差异由此导致了不同的哲学结论。在亚里士多德那里，哲学需要逻辑学作为基础：“亚里士多德逻辑的直接目的，按照这位哲学家公开的说法，完全是方法论的。要证明的是这种方法：用此方法在所有知识各部门中都能获得科学的知识”[3]181。那么，定义就具有了无比重要的地位：“关于科学的出发点”。对于一切科学来说，发现定义就显得举足轻重。而在苏格拉底那里，经过了艰苦地探讨之后，定义仍然无法避开幻象。定义的无效，也使一切原本不成问题的东西都出了问题。这时理性似乎失去了判断的能力，而且无论它怎么调整思考的方式，都在幻象里永远打转。这种状态下的理性，就好像受到电鳗(νρκη)的麻痹之后的感觉——这是柏拉图在《美诺》中一个非常著名的比喻。美诺认为苏格拉底像使用巫术一样，使人在所谓很明显的真理上犯糊涂，因而将他比作电鳗，无论什么人一碰上它就被麻痹了。虽然定义的有效并未使苏格拉底兴奋，定义的无效却使他沮丧不已，“我无知”成了苏格拉底著名的口头禅之一。这是一种真实的无可奈何，是对定义无效的惶惑。
这时，定义无效却产生了一种警醒的作用，使我们开始反省来自经验的理性是否能够认识美德问题。苏格拉底于是声称：虽然我们对于美德问题是无知的，但是当我们具有了这样的认识就已经处在一个比较好的状态中了。因此，麻木一下也许是件好事，我们从这种困惑出发反倒更容易去追问真理。他坚信：知道自己无知就是一种知。[10]512—513这里所谓的知，就是在幻象的警醒作用下认识到“经验上有条件的理性以排他的方式想要独自提供意志的规定根据”是一种僭妄，定义就是这种僭妄的体现。
苏格拉底对理性还没有这样清楚的认识，他并不知道所谓的实践理性，也不知道所谓的超越用途，他于是求之于一种精灵(δαiμωυ)。他说：“从幼年起，就有一种声音降临，每临必阻止我所想做的事，总是退我，从不进我。”[19]68这是我们在柏拉图和色诺芬的著作中经常会看到的名词。这样，苏格拉底就和亚里士多德有着完全不同的哲学结论：在亚里士多德，科学精神被无限推崇；在苏格拉底，科学精神则被否定。不过，对科学精神的否定却使我们更加接近德行和伦理的本真，即使是精灵这样的神秘主义说法，也得到康德的宽容：“神秘主义毕竟还是与道德法则的纯粹性和崇高性共容的”[5]76。
可见，亚里士多德那段关于苏格拉底的著名论断，更像是夫子自道。也许是亚里士多德将自己的关注强加给了苏格拉底?也许他说的是苏格拉底想的其实是自己?无论如何，自亚里士多德以来的通常看法形成了苏格拉底哲学研究中的一个误区，即将苏格拉底看做科学精神的创始者。一旦走出这个误区，我们就会看到，那些加之于苏格拉底的所有称赞与谴责就都成为无的放矢了。
【注释】
①transzendental，transzendent这两个词一般译作“先验的”、“超验的”，牟宗三译作“超越的”“超绝的”。但我们一般使用“超越的”恰是在实践理性的transcendent之意义上，贺麟、王太庆在翻译黑格尔的《哲学史讲演录》时也把transcendent译为“超越的”。
②《纯粹理性批判》里也说：“这种教导是与哲学的尊严完全不相称的。”参见康德《纯粹理性批判》，韦卓民译，华中师范大学出版社1991版，第96页。
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