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学者介绍
罗锦堂,1929年出生,字云霖,甘肃陇西人。中国台湾第一位文学博士。罗锦堂先生一生旅居,结识了诸多好友,并写下了很多力作,他把这些作品合写成《行吟集》。其中既有思念故乡的作品,也有展现志向的作品,还不乏展现异域生活的作品。无论哪种作品,都能体现罗锦堂特有的作品风格。罗锦堂晚年仍不忘弘扬国学,曾去世界多个国家的大学进行讲学,为国学事业做出了很大的贡献。罗教授对中国古典文学深有研究,是元曲专家,著作有《中国散曲史》、《锦堂论曲》、《罗锦堂词曲选集》等十余种。
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罗锦堂
中国禅宗的三大特点
来源:网络转摘 作者:罗锦堂 点击:7762次 时间:2013-03-19 13:38:05
印度的大乘佛教,自传到中国后,由于所诵读的经典不同,以及修行的方法各异,于是到了唐代,便发展为八个大的宗派,即:
天台宗  华严宗
法华宗  三论宗
这四宗是讲求高深的理论。其次:
律宗  密宗
  禅宗  净土宗
这四宗是专求实际的修行。在此八宗中,以禅宗与中国文学的关系最为密切,尤其是诗歌,自唐宋以来,由于受了禅宗的影响,往往表现出一种空灵的境界(State of mind)。例如诗仙李太白(701——762)的诗:
问余何事栖碧山
笑而不答心自闲
桃花流水杳然去
别有洞天非人间
我们一读此诗,便有一种超然物外之感。所以周逸人先生,在《内明》杂志第二一三期中,发表了《佛教与中国文学》一文,说到唐代禅宗的兴起时,他说在唐代一些著名诗人,大都喜欢谈禅、参禅,因而他们在作诗时,往往以禅入诗,成为唐代诗人特有的禅趣,替唐代诗歌的创作,打开了一条新路。例如号称诗佛的王维(701——761),他的诗,主要是借田园山水的描写,宣扬隐居生活。下笔简洁明快,而富有禅机(Subtleties of Chan Principles),例如《鹿柴》诗:
空山不见人
但闻人语响
返景入深林
复照青苔上
此诗是根据禅宗“返照”、“空寂”的义理,以深林的空寂和落日余光的景色,表现出无常的心境。
又如《题竹里馆》:
独坐幽篁里
弹琴复长啸
深林人不知
明月来相照
确是空山绝响,不落形迹,读起来意味无穷而富有弦外之音,言外之意(Hidden meaning betweeen the lines)。又如宋代大诗人苏东坡(1037——1101)有关庐山的两首诗,如《题西林壁》云:
横看成岭侧成峰
远近高低各不同
不识庐山真面目
只缘生在此山中
又如《题庐山》诗:
庐山烟雨浙江潮
未到千般恨不消
到得原来无一事
庐山烟雨浙江潮
读起来爽朗明快,充满禅味(Pleasant effect of meditation in Buddhism)。其次如宋代杜小山的诗:
寒夜客来茶当酒
竹炉汤沸火初红
寻常一样窗前月
才有梅花便不同
这梅花,就如同诗中的禅味一样;窗前的月光,已经够美了,而又衬以梅花,境界就特别高雅(Elegant and in good taste,noble and graceful)。另外,如前人的诗句:
竹密何妨流水过
山高不碍白云飞
……
水自石中流出冷
风从花里过来香
读起来,都是余味无穷(Pleasant memories)的好诗。再回头看李太白的《静夜思》:
床前明月光
疑是地上霜
举头望明月
低头思故乡
这四句诗,一气呵成,每句话都平平淡淡,每句话又含有深意。无论何人读了,都很喜欢,因为出门在外的人,没有一个不思念自己的故乡的。但他低头所思念的故乡,并没有说出思的是故乡什么,如果把第四句改为:
低头思爹娘
那就成了死句,没有留给人回味的余地(To recollrct the pleasant memories)。但诗只说思故乡,并没有说出思的是家乡的什么。这样一来,诗的境界就特别宽大,使读者各有所思;思父母的思父母,思儿女的思儿女;再进一笔,四风景,思朋友;甚至如张季鹰一样,思他喜欢吃的莼菜和鲈鱼,都可以去思;于是这一首诗就适合任何人去读,而其所得的结果却不一样,即各有所思而禅味无穷了。
王国维(1877——1927)在他所著《人间词话》(Poetic Remarks in the Human World)中,对于欣赏一首诗,或一阕词,在其内容的表现上,有隔与不隔的分别;隔,即Veiled;不隔,即not veiled。例如金昌绪的《春怨》:
打起黄莺儿
莫教枝上啼
啼时惊妾梦
不得到辽西
这首诗虽然很好,但在内容上却隔了一层,如同雾里看花(it gives us the feeling of looking at flowers veiled in the mist),似懂非懂,必须要经过解释,才能明白;比如说黄莺的叫声,本来是很好听的,为什么要打起它?辽西又是什么地方?如果要加以解释,就应该说:辽西,就是现在的辽宁省的西部,因为她的丈夫,远赴辽西当兵打仗,不能回家;由于她思念丈夫而做梦,梦里与多年不见的丈夫相会,正在高兴时,却被黄莺的叫声吵醒,美梦成空,所以要打起它,不准它再乱叫了。
至于说到诗的不隔,例如孟浩然(684——740)的《春晓》:
春眠不觉晓
处处闻啼鸟
夜来风雨声
花落知多少
同样是说鸟声,而这一首诗就明白如话,一读就懂,不需要再加以解释,这就是不隔。这首诗,前两句是写春天快乐的情绪,这是一喜;后两句是写春天衰败的情景,这是一忧。就在这一喜一忧中,把诗人在对大自然的瞬息变化中,流露出复杂的心情来。可是唐宋禅师们的公案(a case of lam)全都是隔了一层,而不给你解释,要你自己去悟(to awake the truth,to come to understand the principle of Chan Buddhism),例如药山惟俨禅师(751——834),他最初是学律宗的,又博通经论而持戒甚严。后来,他又觉得学律,不是佛学的最高境界。于是转而学禅。他先跑到湖南去参访石头希迁禅师(700)——790),一见面,就对石头禅师说?:关于十二分教的教义,我已略知一二,但对南方盛行的直指人心,见性成佛的禅法,却无法了然于心,望老师慈悲开示。接着石头便考问他说:
什么也不得,
不什么也不得;
什么不什么,
从不得的时候,
你应该怎么办?
经此一问,问得药山张口结舌,一句话也说不出来;于是石头告诉他,你的因缘(Primary and Secongdary Cause)不在这里,你还是到江西去请教马祖道一禅师(709——788)吧!
于是药山便由湖南到了江西,把石头考问他的话,说给马祖听;马祖听后对他说:我接引天下来来往往的学人,有时教他扬眉瞬目(是),有时不教他扬眉瞬目(非),有时扬眉瞬目者是他(是非),有时扬眉瞬目者不是他(非是),你究竟怎样去了解他?
经马祖这样一说,药山倒地便拜;并且说,学人在石头那儿,如同蚊子叮铁牛,无从下手;今日听老师一席话,终于见着了消息。见着的是什么消息?药山并没有说破,要大家自己去想一想,其实这个消息就是:不得其门而入。
后来,有个名叫无著妙总的比丘尼,俗姓苏,她的祖父苏颂,做过宰相,所以从小就博学多闻。有一次,当她到径山(在浙江杭州附近,可直往天目山)参访有名的大慧宗杲禅师(1089——1163)时,大慧就拿石头考问药山的话考验她,她听了回答道:
一般人,只以为郭象注解庄子,但有识见的人,却认是庄子注解郭象。(即不得其门而入)
大慧禅师一听,就知道无著对他提出的问题,是真的完全了解了,所以才能说出那样的话来。
我们看上面石头所提出的问题,并不是很深奥,它主要是说:肯定也不对(主观),否定也不对(客观)。当肯定和否定二者兼有,都不对时,是什么的境界(Situation)呢?应该说是超越对待,不执著于肯定或否定的绝对境界(Unparalleled World),犹如英文里常说的:
To be or not to bo……that is a question.
它是言语道此(The highest principle which can not be explained in words,无法解释的。举例来说,如德山宣鑑禅师(782——861),曾向他的学生们宣布说:
我所提出的问题,你们答对了,要吃三十棒;说错了,也要吃三十棒。
说错,固然要吃三十棒,可是答对了,为什么也要吃三十棒?其中必有道理,因为德山打的三十棒,并不是打的对与不对,而是要打掉修行人(to practice Buddhist rules)心中对与不对的法障;因为在世界上,没有永远的对,也没有永远的错;无论你心中认为对也好,不对也好,都是法障,使人心无法清净,就不能达到解脱的境界(To free oneself from worries)。所以,修行人一定要是非两忘,才不会有任何的障碍(Obstacles)。从前睦州道明禅师(780——877)曾示众道:
大事未明,如丧考妣;
大事既明,如丧考妣。
所谓大事,就是指的生死大事。有人听了,不甚明白,于是就问青峰楚禅师:大事既明,为什么还是如丧考妣呢?青峰答道:
不得春风花不开
花开又被风吹落
也就是要我们是非两忘,不可偏向任何一边。因为是,就是“非”;非,就是“是”。这就是禅的主要论点。
至于禅与诗的关系,元好问(1190——1257)曾有《答俊书记学诗》的一首七言绝句:
诗为禅客添花锦
禅是诗家切玉刀
心地待渠明白了
百篇吾不惜眉毛
诗中第一句,他以为诗为禅客可以增添文学色彩;第二句,则以为禅是诗家得心应手的工具利器。第三句是说,等俊书记心里明白了第一二两句所说诗与禅的关系,然后才可因材施教了。至于第四句所说“吾不惜眉毛者,是从《碧严录》第四十六则“镜清雨滴”引来,原文是:
殊不知,镜清有为人的手脚,胆大不拘,一机一镜,特煞不惜眉毛,诸生毕竟作么省会?
另外,在《五灯会元》卷十六中也说:
山僧今日不惜眉毛,与汝诸人说破。
从以上所引文句看来,所谓“不惜眉毛”,显然是指禅师不惜受到被人指眉唾骂,敢于放大胆传授禅家的秘诀。在元好问的诗中,是说俊书记能够弄明白诗与禅的关系,我就愿意把作诗的秘诀,倾囊相告,毫不保留。按俊书记,是元好问的方外好友,嵩山相禅师的徒弟,是一位爱好文学的年轻和尚。那时,他在嵩山清凉禅院里,担任文书一类的工作。元好问告诉他,禅客应以禅为主,以诗为辅;诗家应以诗为主,以禅为辅。这样一来,诗可以助禅,禅也可以助诗。说到这里,我突然想起宋人吴可(师道)的《学诗诗》:
学诗浑以学参禅
竹榻蒲团不计年
直到自家都了得
等闲拈出便超然
此诗第三句“直到自家都了得”,与元好问的“心地待渠明白了”,用意是完全一致的。
我在前面所提到过的药山惟俨禅师,有一次,当弟子问他,达摩未到中国前,中国是否有了祖师禅?所谓“祖师禅,即不立文字,教外别传;直指人心,见性成佛”的法门。经弟子们这样一问,药山答说“有!”弟子又问,中国既然有了禅,那么达摩还来中国做什么?药山回答得更妙,他说:因为中国有了禅,达摩才肯来。如果中国人的聪明才智还不够谈禅的话,达摩是不肯来的。所以明代的藕益大师(1599——1655)说,达摩是为画龙点睛而来,令其飞去!例如与达摩约略同时,但稍微早一点的傅翕大士就有一首很著名的禅诗:
空手把锄头
步行骑水牛
人从桥上过
桥流水不流
与傅翕大士同时的道士陶弘景(456——536),也写过一首富有禅意的诗:
山中何所有
岭上多白云
只可自怡悦
不堪持赠君
由此可见,禅是中国固有的产物,尤其是庄子。我从前写过一篇《庄子与禅》的文章,发表在台湾中央研究院的文史哲学报中,这里就不再详谈了。
话虽如此,可是一般研究佛学的人,总以为禅宗的起源,是由南北朝时代菩提达摩(Bodhidharma)开始的。其实早在东汉桓帝建和二年(148),由波斯(伊朗)来洛阳的安世高王子,所译出的《阴持入经》、《道地经》,以及《大安般守意经》等,都是讨论禅法的经典;尤其是《大安般守意经》,其中说明数息观心法,为中国第一部修习禅观的书。后来由于三国时代魏初康僧会(?——280)及晋代道安法师的注解而广为流传,影响也最为深远。
另有东汉灵帝熹平二年(173)肢国沙门支识(即支娄迦识),也译出与禅定有关的《般舟三昧》的苦行修法;与他同时的韩林、皮业、陈慧等人,都是以行禅知名。
其后,在五胡十六国的姚秦时代,与鸠摩罗什(童寿)同住在长安的佛陀跋陀罗(觉贤),经常教人习禅,门徒众多。而鸠摩罗什,也翻译过《首楞严经》,自称是菩萨禅。他门下的两个弟子僧肇(384——414)和道生(355——434),一个主张忘言,一个主张顿悟;这与以后的禅宗,有密切的关系。
我们根据张起钧教授及吴怡博士合著的《中国哲学史话》,以为僧肇主张忘言,是对当时繁琐经义的革新;因为在那时研究佛学的人都把心血放在名词上翻来覆去,可是对真正的辞义,就东拉西扯,割裂得支离破碎;甚至有些所谓的名士,更把佛学作为清谈的资料。因而僧肇之所以提出忘言,有对症下药的作用。
至于说到道生的顿悟,他在思想上创造了一个新的境界,却与传统的开悟,有所不同。因为传统的开悟,是一种推理作用,又如孔子所说的举一反三。例如看见枫叶红了,就知道是秋天;梅花开了,就知道是冬天;月亮圆了,就知道是月之十五;甚至如孔子看到流水不断地流去,便能悟到“逝者如斯夫不舍昼夜”的道理,再进而联想到生命的短暂。然而道生的顿悟,并非推理,而是着重在内在精神的开悟。这种内在精神的开悟,只有自己才能了解,别人是无法懂得,而且也无法用语言说明的。说到这里,我们不妨举一个实例加以印证。例如香严智闲禅师(?——898)的悟道,便是一个很好的实例。
我们根据《传灯录》卷十一,以及《五灯会元节引》的记载,说到香严最初是百丈怀海禅师(720——814)门下的学人,由于他肯努力用功,所以他在百丈门下,才气焕发,思辩敏捷,同时又博通经典,然而却又始终无法开悟。当百丈圆寂后,他只好追随百丈的大弟子沩山灵佑(771——853),也就是他的同门师兄。有一天,沩山对他说:
听说你在先师百丈那里,问一答十,问十答百,这是因为你聪明灵利,智解辩捷的缘故;但生死大事,请你告诉我,在父母未生前,你是怎样的?
这个问题,问得香严不知所措,于是回到了寮房(及宿舍),把他平时所看过的书翻出来,想要找出理由来对答,但招来找去,始终没有一个适当的理由,因而感慨万端,大为懊恼地说:“画饼究竟不能充饥啊!”也就是说,死东西不能当活用!从此以后,他屡次要求沩山替他说破这个秘密。可是每次沩山都说:“如果我现在替你解说,将来你一定会骂我。即令是我说来,也是我的,与你又有什么关系呢?”香严听了,非常失望。于是把他从前所念过的经论完全烧了,并且发誓说:“我这一辈子,再也不去学佛了。还不如做一个到处化缘乞食的和尚,来得稳当些。”于是他挥泪拜别了沩山,带着一腔的迷雾,到处奔走,成为一个标准的云水僧。
后来,经过南阳地方时,便去参拜慧忠国师的遗迹,同时也就在那里,暂时住了下来。我们知道,慧忠曾受六祖惠能的心印,居住在南阳的白崖山党子谷四十多年,唐肃宗(李亨)拜他为国师;在代宗(李豫)大历十年(775)圆寂,详见《传灯录》卷五。
当香严住在那里时,除了吃饭睡觉外,当然还是做些杂务。有一天,他正在寺院中铲除杂草时,偶然丢了一块瓦砾,正好打在一根竹竿上,发出清脆的响声。就这一响,使他忘掉了一切,突然把他在忘的空灵中,由迷转悟,也就是震醒了他无意识的意识,正是他在父母未生前就有的本来面目;他极为高兴,于是便回房沐浴焚香,向空中遥拜,并且说:
师父啊!你对我的恩惠,胜过父母。如果当时你为我说破了这个秘密,哪有今天的顿悟呢?
究竟他顿悟了些什么,并没有说明;由此可见,禅宗之所谓顿悟,如人饮水,冷暖自知,外人是无法感受到的!
现在,再回头说到中国在南北朝时代,从印度来了两位禅师。一位是佛陀,传授一种止观禅法。止,即英文的Samatha;观,即英文的Vipasyana。他这种止观禅法,就启发了后来天台宗一派的思想。记得唐代大诗人杜甫(712——770)曾有一首听止观经的诗,他说:
重听西方止观经
老身古寺风泠泠
妻儿待米且归去
他日仗藜仔细听
除了佛陀外,另一位就是中国禅宗的初祖菩提达摩(?——535)。达摩以《楞伽经》教人,传授一种壁观的禅法,开创了所谓的楞伽宗。可是楞伽宗,在中国佛教史上,并没有正式的体系,只是汤用彤及胡适之两位说到过,其他的人,则不多见。
  关于达摩的入道法门,有理入和行入的不同。所谓理入,就是由教理以入道,也即是藉教悟宗,由教理以悟佛法。所谓行入,约有四种,即:
1、            报怨行
2、            随缘行(得乐不喜)
3、            3、无所求行(有求皆苦,无求即乐)
4、            称法行(佛法,即纯粹至理,光明纯洁,不受污染,部分彼此,一切应循道而行,无为、无求、不贪、不执,以返于本来清净之自性。)
与达摩约略同时,但稍微早一点的宝志和尚(418——514),及傅翕大士,也都是从禅行化,功不可没。尤其是傅翕,他是一位在家学佛的居士;后来才有了法名,叫善慧(497——569)。他是一位出色的禅宗先锋。他那“空手把锄头,步行骑水牛。人从桥上过,桥流水不流”,我在前面已经引用过了,但没有解释,在这里就顺便地说一下。
空手把锄头:是说一个人如果能放下一切名利心,才能手把锄头去做事(指学佛)。
步行骑水牛:是说一个人在学佛时,犹如骑着水牛,一步步地行走,步法要稳健,万不可求功心切,急于开悟。
人从桥上过:是指一个人站在高处看低处而言。
桥流水不流:是说当一个人未走上桥时,只知道水在流,而桥不动;但已走上桥时,从感觉到桥在流而水不动。这就犹如《圆觉经》中所说“云行月使,周姓岸移”一样的道理。全诗的含义,即《金刚经》中:
佛说般若波罗蜜
即非般若波罗蜜
是名般若波罗蜜
这几句话,见《金刚经》第十三如法受持分,意思是说佛所讲的般若波罗蜜,即是以智慧到达彼岸的法门,因其法性本空,并无形、无名可言,只是令诸学人,用智慧除却妄心生灭;生灭除尽,即是到达彼岸。此类智慧,智力强大,无以名之,只好勉强名之曰般若波罗蜜了。
据说有一次,梁武帝萧衍(464——549),请傅大士在皇宫讲《金刚经》。当他登上法座后,只拍一下桌上的醒木,便下座了,弄得梁武帝莫名其妙。这时,善慧(傅大士法名)便问梁武帝,你明白了吗?武帝回答说,我完全不了解。善慧却说,我的金刚经,已经讲完了。
另有一次,傅大士正在讲经,忽然梁武帝来了,在场的人,都站了起来,而他却仍坐着不动。近臣们对他说,皇帝驾到,你为何不起立?他回答道:法地若动,一切不安。
又有一天,傅大士穿着和尚的袈裟,戴着道士的帽子,脚上又是儒家的鞋。梁武帝看到他这样的奇装异服,于是就问他,你是和尚吗?他便以手指道士的帽子。武帝又问,你是道士吗?他又以手指儒生的鞋。武帝最后说,那么你是方内之人了?所谓方内之人,也就是俗人。他又用手指一指所穿的袈裟。所以他以诗说道:
道冠儒履佛袈裟
会成三家作一家
因而日本的禅学大师铃木大拙(1870——1966)说得好,他说:
禅是综合了儒、释、道三家,
而用之于我们的日常生活。
由此观之,在唐宋以来禅宗的公案中,所盛行的机锋(quick wits)及转语(随着机宜而转变辞锋),潇洒诙谐,谈笑风生,从南北朝时代的傅大士,即已开了先河。那种机锋和转语,在印度禅中是找不到的。
因为印度禅,是依特殊三昧或称三摩地(Samadhi),译作暝想;使一个人的意识作用,完全停止,才能进入深奥、超意识的领域,以为禅的最高境界。但这个人的禅,是在日常生活的行、住、坐、卧中与日常生活,打成一片,但不执着自我,也不被任何事物所束缚。一方面念念动心,如良辰美景、香草、美人等;一方面却又能念念放下,尽量使本身与外境,不相对立,自心与外境,合而为一。犹以本身也能够达到无心境界为理想,所谓“百花丛里过,片叶不沾身。”也就犹如宋代理学大师程明道(程颢1032——1085)的“眼中有妓,心中无妓”一样。我们若是总能把握住这一点,那就吃饭、穿衣、搬柴、运水;甚至扬眉、瞬目,无一不是禅了。
因此,所谓禅的生命,是寄托在我们的日常生活中。南泉普愿禅师(748——834)所说“平常心是道心”(见《景德传灯录》卷十),也就是指的自然的生活方式而言。
这种无为自然的生活方式,很明显的是从中国传统的老庄思想而来。老庄的无为自然,与佛教所说的般若智慧,巧妙地结合在一起,于是才产生了中国的禅。
中国的禅,既然是从日常生活中产生,所以六祖惠能的大弟子青原寻思(?——746),曾被人问:“佛法的大义,综合一句话,到底是什么?”时,青原就答了一句莫名其妙的的话:
现在庐陵的米,是什么价钱呀?
因为庐陵(江西吉安),是青原的故乡;当那个人问佛法到底是什么时,他以日常身边的琐事来回应,表示禅的修行,就是在日常生活中去求,不必更求高深的学理了。
又如赵州从念禅师(778——897),一个和尚问他曾经亲自见过南泉普愿禅师(748——834)没有?他回答说:镇州出大箩卜头。这本是一个极简单的问题,但赵州却顾左右而言他,佯作不解。但其真义,即是说你应该注意眼前的真实生活;否则即便是南泉教诫之金玉良言,也不如镇州出产的大箩卜头来的真切实用。
另外,有一次,有人问赵州,怎样参禅,才能悟道时,他听后,马上站起来说:我要去厕所小便。走了两步,又停下来说:你看,这一点小事也得要我自己去做!意思是说求法修道,也是如此,别人是帮不上忙的。别人不能代你吃饭,也不能代你撒尿。由此,问的人便言下大悟了。
自达摩西来后,所传之禅法,被唐初人纳为四句话;即:
不立文字
教外别传
直指人心
见性成佛
这也就是根据释迦牟尼佛,在灵山会上对破颜微笑的金色头陀所讲的话而来。从此,中国禅学,自达摩传慧可(487——593),慧可传僧璨(?——606),僧璨传道信(?——651),道信传弘忍(?——675);他们都是内以密付为印,外以衣钵为信。所谓印,即以印信为其主要,也就是指内心的许可而言。这就是所谓楞伽宗的系统,是半印度、半中国的混合体;也就是印度禅传到中国后的一个过渡时期(a period of transition)。
弘忍门下,有两个大弟子,一个是神秀(605——709),一个是惠能(634——713)。神秀的禅观,仍然是继承着达摩的思想,未曾脱离楞伽宗的体系。
至于惠能,却承继了弘忍般若(Prajna,wisdom)性空(the nature of unreality)的思想,而以金刚经为其依据的经典以教人,与楞伽宗截然不同,因为楞伽宗要人从理上去解悟,而金刚经却要人从心上去证道。
从此以后,中国的禅,与印度的禅分道扬镳而一枝独秀了。例如慧开(1183——1260)禅师所评唱,其弟子宗绍所编的《无门关》,雪窦重显颂古,与圜悟克勤(1063——1135)所评唱之《碧严录》,天童正觉(1091——1157)颂古,万松老人(1166——1246)所评唱之《从容录》和《请益录》,丹霞淳(1064——1117)颂古,林泉老人所评唱之《虚堂集》,以及投子青颂古,林泉老人所评唱之《空谷集》等,都是禅宗公案集之名著;其中分别记录了许多禅宗的公案,大约有一千七百多条。
所谓公案,本来是指公府的案件,但到后来,由于内容多涉禅机,无法正面了解其真意。例如当你向禅师问话时,往往是你问东,他答西,这就是公案,因为他不肯向你说明,而要你自觉自悟。
记得宋代的理学家朱熹(1130——1200),有一次对他的弟子们说:儒家和老庄,都没有伟大的继承人,来延续初创者的家风;但禅宗却能找到继承者,这是由于他们宁冒不做任何解释的危险,留下让学者们自己去摸索、思考。由此产生出真正的探讨而有所开悟。
另有一位伟大的禅师曾经说:我一切,都是得之于我的老师,从不对我明白解释任何事情。因此禅师门把不说破的原则,付诸实行后,再来帮助你自觉自悟的手段,不是向你当头一棒,便是对你大喝一声。从前马祖禅师被百丈禅师大喝了一声,弄得百丈耳聋了三天,其喝声之大,可想而知。无论是棒打或声喝,用意是要把你逼到无处可去的死角(dead end),也就到了山穷水尽时,才会突然灵机一现,而有了柳暗花明的境界,出现在眼前。所以在禅宗最流行的两句话,便是“德山棒,临济喝”。虽然打了,喝了,仍不肯替你解答,要你自己去悟。例如在《指月录》中,说有一位水潦和尚,见到马祖时就问:如何是祖师西来意?也就是什么是佛法大意?当时马祖并没有回答,而要水潦和尚先跪下,向他磕头,然后再答。当水潦和尚弯身子下跪时,马祖却把他狠狠地一脚踢倒。接着水潦和尚立刻起身不但不生气,反而哈哈大笑,有所顿悟;于是高高兴兴地唱着歌走了。后来,当水潦和尚做了方丈时,还经常对学人们说:
自从一吃马祖蹋
直至如今笑不休
究竟水潦和尚悟的是什么?为何不生气,反而大笑,笑的又是什么?只有马祖和他自己知道,别人是永远找不到确切答案的。
另外,有一个和尚问马祖,菩提达摩西来所传佛法的秘意是什么时,马祖立刻打了他一个耳光,并且说:秘意早已告诉你了。言外之意,你就是佛,还有什么秘意可言!
由此可见禅宗的教人开悟,用的都是激烈的手段,要学人自己直接去了解其用意;因而最反对沉思或考虑;因为一沉思,一考虑,直接的领悟能力就丧失了。在此情况下,于是产生了许多含意深远、活泼有趣的公案。
我们知道,凡是佛教任何一个宗派,都必须有一套修行的方法和仪轨。在设备上,必须有佛像,有法器(Buddha implements nsed in workshop);如镜、磬、木鱼等。 在行动上有唱念,有烧香,有跪拜,有绕佛,有拜忏(to workshop at temple and to respect one ,s sin),有打坐(meditation);乃至行、住、坐、卧四威仪(majesty),都有一定的规范。如果进一步,想要做一个讲经说法的大和尚,还得要研读浩如烟海的经、律、论三藏。
但是,自从禅宗盛行以后,力求顿悟成佛;没有许多经典要你诵读,没有一定的律仪,要你遵守。他们到处挂单(said of a traveling Buddhist monk to lodge in a temple for the night),到处参访(to formally call on);没有固定的寺院,也没有一定的师父,一生飘泊,号称为云水僧。例如传说为布袋和尚所作的这一首诗:
一钵千家饭
孤身万里游
为出生死苦
饥渴度春秋
就是个很好的说明。
由于禅是革命性的,所以与传统的佛教教理,并不一致,甚至有时还恰恰相反,于是自然形成了禅师们的独特风格。他们在不立文字,教外别传的信条下,努力摆脱自印度来的典籍和名相的束缚,发展成为一套与众不同而特立独行的修行法门。现在就把他们与传统佛教最明显的不同,分为下面三点来说明,即:
1、            不拜佛
2、            不读经
3、            不打坐
二、内容
1、不拜佛
中国禅宗的内容,也就是它的特点,实在很不容易说清楚。仅就以上所说的三点,向大家做一个简明的报告,当然遗珠之叹,自然难免,但因时间有限,也不容我细讲了。
禅宗之不重视拜佛的观念,早在四祖道信(580——651)时,就已见端倪了。我们根据《五灯会元》卷二的记载,据说当道信在湖北蕲春的牛头山,传法于五祖弘忍后,他便一无牵挂,飘然远行,一直走到长江下游的金陵牛头山。他看到牛头山的气象特殊,以为其中必有异人;于是就向幽栖寺的和尚打听说:
这里有修道的人吗?
那位和尚回答道:
凡是在这里来出家的人,那个不是修道的人啊!
道信接着又问:
啊!我是问在你们出家人当中,那个是真正修道的人!
这话把那个和尚,问得哑口无言。恰好旁边另有一位和尚插嘴道:
    从这里再往山中走,约十里左右,有一个和尚住在那里,名叫法融(597——657)。但他特别懒散,凡看到任何人,从不起身打招呼,也不合掌作礼,非常傲慢。所以大家都叫他懒融和尚。你所问的可能就是他了!
道信听了,便立刻前去拜访。正好看到法融端坐在那里修习禅意,旁若无人,也不回头看人一眼。道信不能等了,只好先开口问他:
法师,你在这里做什么?
他回答道:
观心啊!
道信又问:
观是何人?心是何物?
意思是说,是什么人在观?被观的又是什么?经他这么一问,法融一时无法回答,知是高人。于是才起身向道信答礼,同时又问道信:
大德住在什么地方?
道信回答说:
我没有一定的住处,有时在东,有时在西。
法融又问:
你既然到处参访,那么你是否认识一个名叫道信的禅师呢?
道信说:
你问他做什么?
法融道:
我早已听到过他的大名,我很想见见他,认识一下他的本来面目。
道信回答说:
我就是你想要看的那个他呀!
这时,法融就很惊奇地问道:
请问:你为什么跑到这里来?
道信说:
只是想看看你罢了!
道信接着又问:
除了这里,还有什么地方可以宴息?
法融以手指着山后说:
另外,在那里有一个小茅庵,我领你到庵中小坐!
两人到了那里,看到在茅庵的四周,树木葱茏,百鸟争鸣;道信非常喜欢。随后又看到地上有虎狼的脚印,道信举起双手,做出恐怖的样子。法融看到了,便说:
你还有这个在?
意思是说,你既然是得道的高僧,为什么还有喜欢鸟鸣,骇怕虎狼的分别心呢?
道信接着又问法融:
什么是这个?
法融一时无法回答,便直接进入茅庵中,为道信泡茶。道信趁此机会就在法融平常打坐的石头上,写了一个“佛”字。法融端茶出来后,道信让他坐下,他看了非常震惊,认为如何你可坐在佛字上,是大大不敬!道信便笑着说:
你也还有这个在?
法融听了,茫然不知所对,只好直接请道信讲一下修行的法要。道信也欣然答应,大意是说:
百千法门,同归方寸;河沙妙德,总在心源。一切戒门、定门、慧门,神通变化,悉的具足,不离汝心。一切烦恼业障,本来空寂,一切因果,皆如梦幻。无三界可出,无菩提可求。人与非人,性相平等。大道虚旷,绝思绝虑;如是之法,汝今已得,曾无缺少,与佛何殊?更无别法。汝但任心自在,莫做观行;亦莫澄心,莫起贪瞋,莫怀愁虑;荡荡无碍,任意纵横;不作诸善,不作诸恶;行住坐卧,触目遇缘,总是心之妙用,快乐无虑,故名为佛。
法融听了道信的这些开示后,便恍然大悟,就不再隐居深山,而跑到各地行化,并精研《大般若经》。从此以后,法融的法系,流传日广,俨然形成了所谓的“牛头禅”。例如唐代在杭州与大诗人白居易相互问答的乌窠道林禅师(741——824),便是属于牛头禅的系统。
此后,法融的“牛头禅”,与道信和弘忍所倡的“东山法门”形成了对立的局面。牛头禅的根本思想,体现在僧璨的“无心论”和“信心铭”中,其“空为道本”,及“无心合道”等,正是正是牛头禅(南宗顿悟法门)所销融。然而在印度禅(达摩禅)蜕变为中国禅的过程中,牛头法融,实为一个关键人物,其重要性不言而喻。从此,带有老庄化、玄学化的禅宗,开始建立了起来,写下了中国禅宗史的第一页。
我们知道,凡是佛教徒,没有不重视拜佛的,尤其净土宗,更特别重视拜佛。他们以为拜佛,有莫大的功德;可是禅宗,不但不拜佛,而且根本就不立佛殿,只有法堂。所以,我们在禅宗的语录中,经常看到“上堂云”等字样。禅宗的信徒们以为有了佛教,人们自然就起了凡圣的分别心;一有此心,人们就感觉到自视甚卑,失去了“心即是佛”的信念,不容易见到自性。同时,也会引起修道者的贡高我慢,轻视初学,甚至以浅学为已足而不肯继续精进,这些都会造成道障,难以达到解脱的目的。
例如,临济宗的开山祖师临济义玄(?——867),他早年在黄檗希运禅师(?——850)的门下,是一个非常拘谨的人。有一次,他在黄檗禅师的面前,请问什么是佛法大意时,一共问了三次,就被黄檗打了三次。最后,终于开悟。当他开悟后,却成为一个极端破坏偶像的人。有一天,他去拜谒达摩祖师的纪念塔时,塔主就问:你是先拜佛还是先拜祖?他干脆回答说,佛和祖,我都不拜。这话使塔主大为震惊,于是反问他:佛和祖,究竟和你有什么冤仇啊?临济听了,一言不发便拂袖而去(to shake his sleeve,end to leave in anger or displeasant)。
临济义玄的这种不肯拜佛的态度,并非一时的冲动,而是因为他内心已经有了坚定的信念,所以才敢有如此大胆的作略。另外,他也曾对修道的人说:
你欲得如法见解,但莫受人惑。向里向外,逢着便杀。逢佛杀佛,逢祖杀祖,逢罗汉杀罗汉,逢父母杀父母,逢亲眷,杀亲眷;始得解脱,不与相拘,透脱自在。
我们看临济的这一片杀声,实在有点可怕,然而并非真要去杀,而是认为一个人要想证道,和了悟自性,就应该把挡在路上的任何东西,都毫不犹豫地予以扫除。如此,心就不为外物所牵,才能得到真正的解脱。
记得在《五灯会元》中,曾说有一次,佛光禅师答僧问《佛说二十四章经》中,所言“供养诸佛,不如供养一无心道人”时,就问:不知诸佛有何过?无心道人有何德?佛光禅师以偈答道:
一片白云横谷口
几多归鸟尽迷巢
意思是说,由于在山谷多了一片白云,使归巢的飞鸟,都迷失了旧路,飞不回家了。也即是说,因为供养了诸佛,有佛祖的偶像在,多少人便被佛祖的偶像所迷惑,就反而失去了自性,就归不了老家了。
因为一个人的自性,原来是清净无染的。但为盲目的情欲(carnal,ambition)所遮蔽,便随着六尘(色、声、香、味、触、法)乱转,而失去了自主,遂不免一切向外寻求,其结果是:
贪看天上月
失却掌中珠
而不自觉。在罗大经的《鹤林玉露》中,曾载有习静比丘尼的悟道诗:
尽日寻春不见春
芒鞋踏破岭头云
归来偶遇梅花下
春在枝头已十分
这一首诗,正好唤起了我们的注意力。春(比喻我们的佛性),就在枝头(比喻我们的本身)。即是说,佛就在我们自己的本身,不要在到处乱找了。古德说:
佛在灵山莫远求
佛身只在汝心头
人人有个灵山塔(指心)
好在灵山塔下修
也就是告诉我们,凡一个修行的人,不必要乱拜佛求佛;应该反身自省,向本身原有的自性佛,寻求解脱,才是正理。黄檗禅师曾经说过:
如今学道之人,不悟此心体,便于心上生心,向外求佛,着相修行,皆是恶法,非菩提道。供养十方诸佛,不如供养一无心道人。
无心,即无他心,也就是只此一心。我们透过一心,才能归于真心。这个真心,即是我们本有的佛性。由于真心是没有任何形体的,因此它就超越了善和恶,所以黄檗又说:“造善造恶,皆是着相。”也就是这个意思。
前讲唐代赵州观音院的从念禅师,他是南泉普愿禅师的徒弟。有一天,看到他的一个徒弟,在佛殿礼佛,就用手杖打了他一下,问:你在做什么?弟子答:在礼佛!赵州说:干么要礼佛?弟子答:礼佛是好事!赵州说:好事不如无事!赵州的意思是做好事,当然比做坏事好,但无事则一尘不染,岂不是比好事更好些!
南泉普愿禅师,以为我们的平常心,即是道心,所以他曾告诫学人说:
道流!佛法无功处,只是平常无事,着衣吃饭,痾屎,送尿,困来即卧。愚人笑我,智乃知焉!
因此,明代理学家王阳明有一首诗,见《阳明全书》卷二十:
饥来吃饭困来眠(如此心不向外奔驰)
只此修行玄更玄(谓心不向外奔驰的修行疗法,实在妙不可言)
说与世人浑不省
却由身外觅神仙
一把人,都是在身外觅神仙,而把自己斟酌的神仙(佛性),却弃之不顾,犹如“丙丁童子来求火”一样可笑!所以临济义玄说:
若人求佛,是人失佛;若人求道,是人失道;若人求祖,是人失祖。
为什么?因为最可靠的是求你自己的心。若弃自心而不顾,便会失去了一切。
在《指月录》及《五灯会元》中,都记载说,德山宣鑑禅师(782——865),曾骂中土初祖达摩是“老骚胡”,骂佛祖释迦牟尼是“担粪汉”,骂得等觉菩萨(即与佛相等的菩萨)是“破戒凡夫”,骂菩提涅槃是“系驴橛”,骂四果(即四果罗汉),三贤(十住、十行、十回向为三贤),初心(初发求菩提心者,或初发心而未经深行者),十地(指十圣,指初地至十地而言),是自救不了的“守古冢鬼”。甚至《无门关》的著者慧开和尚,曾讥笑初祖达摩是“缺齿老胡”。
又在《五灯会元》、《云门语录》中,说到云门文偃禅师(864——949)根据《普曜经》等书的记载得知佛祖释迦摩尼佛,刚生下来的时候,曾一手擎天,一手拄地,周行七步,大喊:
天上天下
唯我独尊
时,说他当时若在场的话,要把释迦摩尼佛一棒打死,去喂狗吃,好图个天下太平!
而且在《碧严录》中,雪窦重显禅师,说他要唤佛祖来替他洗脚。丹霞禅师曾说:“佛之一字,吾不喜闻。”另外有一个和尚问金山达摩观禅师:“师还念佛否?”师答:“我不念佛!”僧又问:“为何不念佛?”答道:“恐污吾口!”赵州禅师也说道:“念佛一声,要漱口三日。”
同时,在《传灯录》中,又说到南岳怀让的弟子丹霞禅师,在洛阳惠林寺挂单时,由于天气寒冷,他便把庙中的木雕佛像拆下来,烤火取暖,庙中的住持(abbot,, head monk of a temple),知道了,十分痛惜,问他为什么要烧佛像?他说要烧舍利子(Holy relics in Buddhism)。住持奇怪地说:木雕的佛像,怎会有舍利子?丹霞说,既然如此,应该再多拿些佛像烧一烧!
丹霞以为木佛没有舍利,也就是没有佛像,当然能烧。可是这种举动,毕竟是一种叛教行为。如果后人以丹霞为榜样,而任意烧毁佛像,那就算“出佛身血”。我们知道,出佛身血,是五逆重罪之一,会落在无间地狱,受苦无穷的。可是丹霞禅师,为恐一般人,只是死拜外面的偶像(an idol),而忘却自己内在的真佛。所以才下此一折险棋;而且在《金刚经》中,佛祖也说:
若以色见我
以音声求我
是人行邪道
不能见如来
就是一样的道理,可见以色、声求佛,是永远得不到的。所以古德说:
智人求心不求佛
愚人求佛不求心
智人调心不调身
愚人调身不调心
这些话,是值得我们仔细玩味。记得道川禅师也有一首诗说:
泥塑木雕兼彩画
堆青抹紫更装金
若以此是如来像
笑煞南无观世音
足见拜佛,要懂得拜佛的道理,而应该要以如《观无量寿经》中所说:“是心作佛,是心是佛”的原则,懂得心即是佛,佛即是心的道理。而对着诸佛菩萨的庄严圣像,一则表示敬仰之诚,二则可以引发我们的佛性,以为改恶向善的增上缘,并非以死拜佛像,便可成佛。
禅宗之不拜佛像,甚至骂佛骂菩萨,实际上他们骂的不是佛祖本身,而是骂寺庙里不懂真修的和尚、尼姑,以及一般人心中的法障,也就是心中所执着的佛祖之相。犹如庄子骂孔子;甚至如民国初年,“五四”运动时之打倒孔家店等,都不是咒骂或打倒所指名咒骂或打倒者的本身。但所咒骂或打倒的是人们心中的偶像而已!犹如毛泽东时代的批孔运动大家都知道,他所批者,并非真正的孔子,而是把矛头指向孔子所景仰的周公。这个周公,也即是影射周恩来而言。
2、不读经
我们知道,佛教的经典,是人世间的一大宝藏;也是后人借它修行而可以成佛的依据。可是禅宗,既不主张拜佛,自然也不重视读经了。因为禅宗是强调个人内在精神的开悟,并不认为读经有什么大用。于是蔑视经典,以为它只是“拭疮疣纸,卖田地的账簿”而已。
话虽如此,其实初祖达摩还不是以《楞伽经》示人。五祖弘忍,也以《金刚经》传法。但到“一花开五叶”后,情势就大变。例如有一次,沩仰宗的创始人沩山灵佑(771——853),向他的学生仰山慧寂(840——916)说:
四十卷涅槃经(Nirvana Sutra)中,有多少是说佛的?有多少是魔说的?
仰山回答道:
都是魔说的!
沩山听了这个答话,不仅不生气,反而高兴地说:
此后,再也没有人能奈何你了。
他为什么这样说?因为仰山认为在《涅槃经》中,所说的是一种方便法门,而不是究竟法门。方便法门,是引人入佛的一种手段。一个人既然悟入佛理,那引人入佛理的经文,也就形同于废纸,一点用处也没有了。所以佛祖在《金刚经》中曾说:
所谓佛,法者,即非佛,法。
意思是说,佛与法,本来无有,只是依世俗而立的假名,借此以开悟众生,使他们言下见性,并非真有这样的佛与法。所谓见性,见的是什么性?见的是佛性。佛性又如何才能见到?禅宗以为佛性与智慧,均视为人心所固有,因而并不以读经、坐禅、礼佛或持戒等形式为重。而主张修心,才是成佛之道。因为心是可以转变的,如转迷成悟。但性,是永远不变的。因此,一个人只要能了自本性,就能成佛,即所谓的明心见性。因而宋、明理学家如陆九渊(1139——1193)、王阳明(1472——1529)等,就以为心、性、理,都是一个东西,一切存在于心中。只要通过内省(明心)的功夫,就认识真理(见性)。因为人心,本有觉性,只要能识自本心,见自本性,就可当下成佛,这也就是我们常说的“见性成佛”。在《六祖坛经》的机缘品中,曾引用大通和尚告诉僧智常的话道:
汝之本性,犹如虚空,了无一物可见,是名正见。无一物可知,是名真知。无有青黄长短,但见本源清净,觉性圆明,既名见性成佛。
由以上所说看来,好像读经没有一点用处。其实不然,读经的功德,仍是相当大的,只是禅宗行者,为了加强他们见性成佛的信念,就不免忽视的读经。我们看,在《金刚经》中,就有四五处提到读经的利益,例如:
须菩提!若有善男子,善女人。初日分,以恒河沙等身(像恒河沙一般的身躯)布施;中日分,复以恒河沙等身布施;后日分,亦以恒河沙等身布施。如是无量百千万亿劫,以身布施。若复有人,闻此(真空无相的)经典,信心不逆,其(出世间之)福实胜彼。(多劫舍身之福,但一信经,福尚胜彼)。何况书写、受持、读诵,为人解说(而广宣其义,如此,则不但自己见性,且教人人各自见性,无疑是自度度人,利益无穷,而福德也就更大了。)
须菩提!若善男子,善女人,于后末世(即佛世末法时期),能受持,读诵此经,所得功德,我若具说,或有人闻,心则狂乱,狐疑不信(因不知金刚经之妙用故)。须菩提!当知是经义不可思议,果报亦不可思议!
若有人能受持,读诵,广为人说,如来悉知是人;皆得成就不可量,不可称,无有边不可思议功德。如是等人,则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。
所说“则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提”,意思是说凡是读诵佛教的人,将来一定能负起自利利他,自度度人的重大责任。由此看来,读经的利益,实在很大。就是六祖惠能,也曾告诉弟子们说:
持空之人,有谤经直言不用文字。既云不用文字,人亦不合语言。只此语言,便是文字之相。
惠能又说:
直道不立文字,即此不立两字,亦是文字。见人所说,即便谤他言着文字。汝等须知,自迷犹可,又谤佛经,罪障无数!
由此看来,六祖惠能,并不反对读经,他以为文字是能表达思想的工具,经书是佛陀言行、思想的记录,两者本身并无错误,错只错在我们把表达思想的工具,当做思想,把记录佛陀的思想当做自己的真心。如此看来,六祖惠能,确实不曾反对文字和读经。可是在惠能以后的禅师们,都明明白白反对读经。例如在《五灯会元》中,德山宣鑑禅师就说:
十二分教,是鬼神簿,是拭疮疣纸!
又在同书中,夹山会禅师说:
一大藏教,是老僧坐具,祖师玄旨,是破草鞋,不着更好!
所以,古德有一首偈说:
达摩西来一字无
全凭心地用功夫
若从纸上谈佛法
笔尖蘸尽洞庭湖
这就是说,真正的佛法,并不在纸上,记载在纸上的经文,不过是引发我们思想的工具。但佛性并不是思想,众生之所以能够成佛,只是在一念之所转变。
由此看来,一个人想要修行成佛,不得不先从读经下手,读了经以后,只有弄通了其中的道理,就应该马上丢开它,万不可死守文字,而抹杀了自己的慧命,即庄子所说的“得鱼忘荃,得意忘言。”也就是《金刚经》中所说一个人要渡河,不得不先用船,到了岸,就要把船除去,如再带着船走,就反被它拖累了。意思是说,读经犹如要渡河的船,假如一个人开悟了(既上了岸),以前所读的经也就无用。即傅大士所说的“渡河须要筏,到岸不用船。”
记得有一次,临济义玄禅师跑到黄檗山上去拜谒黄檗希运禅师,一到山上,看到黄檗正在读经,他觉得有点奇怪,便对黄檗说:
以前,我一直认为老师是一位伟大的禅师,原来只是一个念经的小和尚而已!
由于这个原因,临济便不想常住在山上,没有多久,便要下手。黄檗就很不客气地对他说:
你在夏天安居时期,中途来到这里,已经是违犯了禁戒。现在,这儿的安居时期,尚未结束,你又要出去!
临济回答道:
我只是想给老师请安,作一个短时期的参拜罢了!
黄檗听到他这样说,举手便打,并且把他赶了出去。临济走了好几里路,心里想到就这样匆匆离去,并不礼貌。于是又回到黄檗山,一直待到结束了安居,然后才打算真的要走,特别又向黄檗希运禅师辞行。黄檗问他,你准备到哪里去?临济说:不是去河南,便是去河北!黄檗听了,刚举起手要打,临济立刻挡住,并且反打了黄檗一掌。被打的黄檗高兴极了,知道他已开悟,不仅哈哈大笑,并且立即给予临济印可,证明他的确尝到了禅味。
一般禅宗的修行者,到达了某一个阶段后,为什么反而瞧不起经典?因为禅师们以为见性,不是知识的追求,而是一种亲自体验的绝对(神秘)境界。这种绝对(神秘)的境界不在经典文字里,因为经典文字最多不过是绝对(神秘)境界的摹拟,并非绝对(神秘)境界的本身。也就是说,它是指月的指,而不是真正的月。所以禅师们,非但要人不可过信经论,迷恋文字,而且要鼓励学人,不可轻信任何人的话,凡事要自己当家做主,才能见到真理,也就如同孟子所说“尽信书,不如无书”的道理一样。
比如有人要游美国的黄石公园,而佛祖们就如同已经游过黄石公园的人。他们的经典,就好像所写黄石公园的游记一样;无论写得多真实,多美好,我们读了,仍然是雾里看花(is gices us the feeling of looking at flowers veiled in the mist),对黄石公园的真面目,仍然弄不清楚。所以禅师们,不赞成教人只看游记为满足,而是要你亲自到黄石公园去一趟,才不会人云亦云了。否则,懂得的只是一知半解(incomplete conprehension),拾人牙慧(to pick up what others said)而已。
例如,在日本临济宗中的中兴者白隐慧鹤禅师(1685——1768)的弟子中,有个和尚,自以为已经开悟了,他既不烧香,也不拜佛,更不打坐,念经。据说他每天上厕所时,经常撕下《大般若经》的经文,当卫生纸(tissu paper,toilet paper)用。有人怪而问他,他理直气壮地说:我是佛,经文是记载佛所说的话。既然有佛在此,这些经文,就全是一堆废纸了;拿废纸当卫生纸,是废物利用,有何不可?这件事,被白隐禅师知道了,就对他说:
听说你已经开悟成佛了,真是可喜可贺!但佛的屁股(Buttock)是何等的尊贵,用这种废纸去擦,岂非太不相称(not to match each other)了吗?以后,你还是用清洁的纸吧!
其实,这个和尚的怪异行为,并没有真正开悟,为什么?因为当白隐禅师说他:“佛的屁股,是何等的尊贵”时,他就再接不上话了。后来,他果然向白隐禅师悔过,重新加入参学的行列,不再以佛自居了。
另外,我们再根据《景德传灯录》,以及《五灯会元》诸书中,曾记载百丈怀海的弟子古灵神赞禅师,在百丈怀海禅师座下参学时,约有数年之久,最后终于开悟了。于是他又回到从前他所皈依的师父那儿去,希望也帮助他的师父,能早点开悟。可是神赞的师父,却是一个非常喜欢读经的人。有一天,他的师父,正在窗下,聚精会神(to concentrate himself)地研读经文时,恰巧有一只苍蝇飞到窗纸上,拼命地往外撞。这时,神赞便借题发挥(to seige a pretent to attack others),于是大声喝道:你这笨苍蝇,硬要向纸上钻什么?接着便写了一首偈子:
空门不肯出
投窗也太痴
百年钻故纸
何日出头时
这个偈子,一语双关(pun),表面上是说苍蝇无知,眩于假相,不知天地之宽大,而以窗上的故纸为洞天,另一面,提醒老师,佛法的妙意,并不在经论典籍;如一味死守经论,便永无出头之日了。
后来,神赞的师父洗澡时,要神赞替他擦背,神赞便利用这个机会,以手拍着师父的背说:
好一座殿堂,可惜其中没有佛!
神赞的师父一听弟子竟然能说出这样的话,并非寻常,总觉得有点古怪。于是问他从哪里学来的这一套。神赞很坦白地讲,谓在百丈怀海禅师那里,得到了祖师的大意。于是师父立刻命人鸣钟击鼓,请神赞登坛说法(to deliver a speech from a platfarm)。这时,神赞也毫不客气,上台说道:
我们的自性(the real nature),本来清净,没有任何的污染。
我们的自性,本来是圆满具足,能成就一切善法。
我们的自性,若不随六尘妄缘追逐的时候,就好比苍蝇,不再为窗纸上的浮光所迷惑(to misguide),便能显现出等同如来的灿烂灵光来。
神赞的师父,听他这样说,内心非常感动,要反拜神赞为师。神赞不肯受,要师父向西遥礼百丈怀海为师。师父果然接受了神赞的意见,向西遥拜百丈禅师以谢恩。
后来,宋代临济宗五祖法演的再传弟子白云守端禅师(1025——1072),就根据这段公案,而写了一首诗:
为爱寻光纸上钻
不能透处几多难
忽然撞着来时路
始觉平生被眼瞒
的确,我们的心,因为受了眼镜所看到外面色尘的蒙蔽和误导,所以不能够明心见性(to enlighten the mind and realige the Buddha-nature imminent in all beings.)
不过,在这里,还得把上面所说的心不随六尘妄缘追逐,再加以说明。所谓心不随六尘妄缘追逐,也就是身虽在凡,心实在圣的意思,即《临济语录》所说的:
入色界不被色迷
入声界不被声惑
入味界不被味惑
如触界不被触惑
入法界不被法惑
只要有这样的修养,才能在红尘中出入往来而不受感染。记得《碧岩录》的作者克勤圜悟禅师(1063——1135),从小读书时,就一目十行,乡里誉为神童。自出家后,一心深入经藏,钻研佛理,并时常为人讲说经义。一日,忽然觉悟到:
诸佛的涅槃正路,不在名相文句之中;我竟日在故纸堆中寻找,犹如在声色中求见如来;这样,只有离开佛道愈来愈远!
从此,他就摒弃了知解一途,直接从自家心性上下功夫。果然得到了开悟。所以禅宗的大师们,为恐人读经,受了经文字句的迷惑,而无法洞见真理,因此,他们就一再劝人,不要死读经典,而要实地修行,才能求得解脱。
在镇州临济慧照禅师(1247——1322)的语录里,有这样一段对话:
王常侍一日访师(临济义玄),同师于僧堂前观看,乃问:这一堂僧,还看经否?师曰:不看经!常侍又问:还学禅否?师曰:不学禅。常侍曰:经又不看,禅又不学,毕竟做个什么?师曰:教伊成佛作祖去!
一个出家人,既不看经,又不学禅,怎样能成佛作祖?请各位仔细参一下吧!这里面,毕竟有它的道理在。记得华严五祖圭峰宗密(780——841)在《禅源诸诠集都序》卷上,他把禅分为:外道禅,凡夫禅,小乘禅,大乘禅和最上乘禅,即所谓的“五禅”。凡是带异计欣上厌下而修者,是外道禅。正信因果,亦欣上厌下而修者,是凡夫禅。悟我空偏真之理而修者,是小乘禅。悟我法二空,所显真理而修者,是大乘禅。若顿悟此心与佛,毕竟无异,依次而修者,是最上乘禅,亦名如来清净禅。临济所说“教伊成佛作祖”,就是顿悟此心即佛,所以他才那么肯定的对王常侍加以开示。
3、不打坐
打坐,即参禅(to search the truth,said of Buddhist monk or nun, by meditation),就和拜佛、念经一样,是佛教各宗各派共同修行的法门(The way of learning something,or the doctrines of Buddha regarded as the door to enlightenment)。就是其他的外道,也喜欢采用这个法门。当释迦牟尼佛,在菩提树下成正觉时,一坐坐了四十九天,终于因夜观明星而忽然悟道。就是中土禅宗初祖达摩西来时,也在嵩山少林寺,面壁打坐,一坐就坐了九年。可见打坐,是一个修道者的基本功夫。然而在《维摩诘经》中,说到维摩诘居士,因看到佛陀智慧第一的大弟子舍利佛在森林中打坐时,就好好地教训了他一顿。维摩诘的意思是说,一个正常修道的人,并非要在那里死坐,就可以开悟,而是应该在心性(The true nature of a person)上去用功的。
又在《六祖坛经》的《护法品》中,曾说到在唐中宗神龙元年(705),武则天和她的儿子中宗(李哲,一度废为庐陵王),共同下了个诏书,令内官薛简去广东迎接六祖惠能,在宫中供养。可是六祖称病辞谢,不肯进宫。这时,薛简就请问六祖说:京城里的禅师们(即指神秀一派的人),都说想要礼会大乘佛道,必须要坐禅,修习定功。若不因坐禅修习定功,而能得到解脱,那是从来没有的事。不知大师所说的法,是怎样的?
六祖告诉他:道是从自心所悟,怎么说在坐与不坐呢?《金刚经》上说,假使有人以为如来或坐或卧,此人就是在行邪道,为什么呢?因为我们的生处,无所从来;灭处,亦无所去。无生,无灭,就是如来的清净禅。诸法空寂,就是如来的清净坐。究竟的解脱,原无一法可以证取,何况谈坐与不坐呢?一般人,以为常常静坐不动,妄想就不起于心。做这种见解的人,就如同没有情识的木石一样,如何能够成道?因为道要灵通流畅的,为何却反行滞塞呢?心不滞住于法相,道就能通畅;心若滞住于法相,那就叫做自己缠缚自己。如果说常坐不动是不错的话,就像舍利佛的静坐林中,却反遭维摩诘的呵斥。同时,六祖又在《坛经》的《坐禅品》中,解释坐禅的意义说:究竟什么叫做坐禅呢?在外,对一切善恶境界,不起心念,这就成为“坐”;在内,见得自性,原来不动,这就称为“禅”。至于什么叫做“禅定”?六祖以为在外离一切相,叫做“禅”;在内心性不乱,叫做“定”。外禅内定,就叫“禅定”。若在外境上著相,内心就会乱;若在外境上不著相,心就不乱。本性原是自净、自定的。只因为遇境时,即思虑这境,所以内心就乱的。如果见一切外境而心不乱的话,这才是“真定”!记得达观禅师,有一幅用血书写成的对联(见《憨山大师梦游全集:达观大师塔铭》):
若不究心坐禅独做业苦,如能护念骂佛犹益真修。
一般人把坐禅,误会为结跏趺坐,这是大错。六祖惠能的意思,以为坐禅,只是一种习定的方便法门,并非成佛的主要因素。因此,当他从僧志成的口中,听到神秀大师,教学生“住心观净,长坐不卧”时,他就以为“住心观净”是一种病态,而非禅道。“长坐不卧”是一种压制肉体的苦修,对于精神的解脱,是毫无帮助的!因此,他有一首偈子说:
生来坐不卧
死去卧不坐
一具臭骨头
何为立功课
言人能明心见性,悟入佛地,实不必要为臭皮囊做什么坐而不卧的措施。他以为人生最大的悲剧,是只执着在方法上,而忘掉了目的。这样的修行,是永远悟不了道的!
我们根据《景德传灯录》卷五,及《古尊宿语录》卷一等的记载,在禅宗的范围内,踏破天下的神驹马祖道一禅师,在他尚未开悟以前,曾跑到南岳般若寺的怀让禅师(677——740)处去学坐禅。怀让看出马祖是一个可造的法器(one who obeys Buddha),便向马祖说:
你学坐禅,是为了什么?
马祖毫不犹豫地说:
想要成佛!
有一天,怀让禅师就拿了一块砖头(brick),在马祖坐禅的地方去磨,并发出咯吱咯吱的声音。马祖看了,不禁好奇地问道:
请问师父,您磨砖做什么?
怀让说:
我要把它磨成一面镜子呀!
这时马祖更加惊异地说:
磨砖如何能成为一面镜子?
怀让就利用这个机会,开示他说:
我磨砖既不能成镜,那么你打坐又如何能成佛?
这时,马祖已经有了一点明白,但仍接着追问:
究竟要如何修,才能成佛呢?
但怀让并没有正面回答他,先绕了一个圈子说:
这道理很简单,就像牛拉着车子;如果车子不动了,请问你应该打车子,还是打牛?
马祖听了,就再没有说话,点头称是。
我们看,怀让是以车比喻“身”,并且以牛比喻“心”。也就是说,坐禅的目的,在求心灵的开悟,并不在身子的苦行。
据《五灯会元接引》中说,从前福州长庆慧稜禅师(854——932),俗姓孙。自十三岁出家后,经二十余年,天天打坐,前后一共坐破了七个蒲团(a rush mat for meditation)。仍然无法开悟,直到有一天,正在卷起珠帘的时候,却偶然大悟,于是写了一首偈子道:
也大差!
也大差!
卷起帘来见天下。
有人问我解何宗?
拈起袖子劈口打!
足见所谓“坐禅”,如前所说只是一种习静的方法,并不是修行的目的。中国禅宗之所以连坐禅也要舍弃,就是要修道的人,对外不可依靠助缘;对内不要起心造作,一切都应该顺乎自然。言下之意,就要一般修道的人,热即取凉,寒即向火,平平常常,才是成佛的不二法门(The only way)。所以明代的袁中郎(1566——1610),在答陶石篑编修的信上说:“世岂有参得明白的禅?若禅可以参得明白,则现今目视耳听,发竖眉横,皆可参得明白矣。须知发不以不参而不竖,眉不以不参而不横,则禅不以不参而不明,明矣。”这也就是说,无论参禅也好,打坐也好,都要从自然为依归。
三.结论
当然,中国禅宗的特点很多,一时无法说尽,我仅仅举出以上三个较为显著的对大家说说而已!如果再要提出其他的特点,仍然不少。例如禅宗的修行者,自百丈怀海以后,他们就抛弃了乞食为生的制度,提倡“一日不作,一日不食”。即所谓的百丈清规(原名禅门规式),已成佛教界各宗各派所共同遵守的规律了。其次,有些禅宗的修行者,为了破人我之执,而不惜杀生。我们知道,杀为五戒之首,可是像南泉禅师的斩猫,胜光禅师的断蚯蚓,智常禅师的杀蛇等,都是教下的修道人所不敢轻易破戒的。甚至如龙牙禅师,曾说他要砍掉德山禅师的头;这虽然是一种语言上的说辞,但把“杀”字从一个佛教徒的嘴上说出,总是有点不妥。这就犹如一般吃斋的人(Vegetarian),虽然说不吃肉了,但所谓的素鸡、素火腿等,在心理上仍然“肉”不离口,就自然在“素”字掩护下,隐藏着不少的杀机。狄葆贤在他的《平等阁笔记》中,曾说到从前有一个和尚,由于闻到荷花的香气而犯了戒,因为香也是一种境界,闻香而觉其佳,便已为境所转了。所以,凡吃素鸡、素火腿的人,与闻荷花的香气而犯戒,道理是完全一样的。可是有许多吃素的人,为境所转而不自知;嘴上说吃素,但在心理上仍然想着这是鸡,这是鸭,这是火腿等,处处不离“杀”字。这就在无形中也犯了戒。
另外,在佛教的五戒中,除了杀戒外,还有淫戒。可是禅宗的大师们,也毫不讳言女色。在《赵州语录》中,曾说到有一个尼姑,见到赵州和尚(778——897),便向他请教:
什么是佛祖的秘密意?
也就是说,什么是成佛的主要因素?这时,赵州禅师一言不发,便伸手在那位尼姑的腰里捏了一把,吓得那个尼姑大叫:
啊!想不到和尚还有这个在?
赵州立即回答说:
是你还有这个在!
不懂禅机的人,看到一个和尚,伸手捏尼姑的腰,那还了得!其实,尼姑所问的秘密意,是指成佛的法门而言。赵州一手去捏她的腰,意思是说,想要成佛,全要靠你这个肉身去修。尼姑不会此意,便说:“和尚还有这个在?”“这个”指的是她的身体。可是尼姑却误会为色欲之心(the heart of sexual desire)。其实赵州的真正意思,是说就因为你有这个(身体)在,因此才可以成佛呀!
又据《五灯会元》中说,有一位禅师,在禅堂中参禅时,嫌人太嘈杂,功夫不能深入,只好跑到深山去,但深山经常有鸟兽侵袭,于是想找一个清静的关房(to close the door and to practice Buddhist rules, often strict and ascetic in nature)。在一个偶然的机会里,正好碰到一个善心的老太太,于是就替他找了一个茅庵,让他闭关(to close the door and refuse visitors)修行,并找了一个年轻的女孩子,每天替他送饭,以为供养。等到三年以后,那位老太太就告诉年轻的女孩子说,你再去送饭时,就双手抱住他的腰,并问他感觉如何?后来,那个年轻的女孩子就照着老太太的话去做了。可是和尚毫不动心,而且口中念念有辞地说:
枯木倚寒岩
三冬无暖风
老太太听到年轻女子的回话,极为生气,并且破口大骂:
我连续供养了你三年之久,原来只是个庸俗之人。
于是烧了草庵。弄得那位和尚,无处容身,只好惭愧地离去,云游四方。他在外云游三年后,又去求老太太,让他再在她的供养下,闭关修行。老太太见他可怜,只好答应了。老太太依旧请原来的那个少女每日送饭。过了一段时期,老太太就再令该少女去送饭时,依照前法,把他抱住,并且问他:这样你感觉如何?那位少女照着老太太的吩咐做了,于是和尚说:
天知,地知!
你知,我知!
莫教阿母知!
老太太听到和尚如此说,就大为高兴,而且还对和尚说:
恭喜你,真的开悟了!
依常情而论,和尚第一次的答话,表示心地光明,一尘不染。他的心如寒岩枯木,对异性毫无意思。可是老太太却说他是庸俗之人。到了第二次的答话,完全是男女幽会的口吻,但老太太又非常高兴,还说和尚真的开悟了,其道理何在?这是因为那个和尚后来的几句话,是表示内证于心,但又不可以言语形容的境界。所以“天知,地知”是指空灵觉性而言;“莫教老母知”是指不可说而言,就像艳诗中所说的:
一段风流画不成
洞房深处恼愁情
频呼小玉原无事
要使檀郎认得声
能认得声,就能悟道!这与克勤圜悟禅师的悟道诗,如出一辙:
金鸭香消锦绣帏
笙歌丛里醉扶归
少年一段风流事
只许佳人独自知
意思是说他内心的禅悟,是无法说给别人听的,就是勉强要说,也说不出来的。
这是拿男女之间的情爱,来比喻禅悟的境界。虽然如此,但一个出家的修道人,仍时时把男女的色欲挂在口上,总是有点不妥,这仅限于一个大修行人,才会把握得住。否则,一般的行人,恐怕是控制不住自己的感情的。因此,在《传灯录》中,曾说根据佛教的戒律,一个出家的和尚,只要在隔着墙壁,听到女人钗钿、手镯等的声响,就算犯戒,何况手捏女人,和拥抱女人!可是真正悟道的禅师们,由于自己的道行,已到了如孔老夫子所说,“从心所欲而不逾矩”的地步,无论走到什么地方,总是:
我自无心于万物
何妨万物常围绕
绝不会意乱情迷而失去道心的。例如,在宋代,有一位禅师,在他行脚的路上,借宿在一家主人房时,主人为了要考验一下他的道心是否坚固,于是故意找了一位如花似玉的少女陪着他睡觉,他也没有正面反对,随缘而卧。及至到了第二天早上,当那位少女醒来时,却发现禅师已不知去向了,只是在枕头下面,发现有一张纸条,上面写了一首诗:
寄语巫山窈窕娘
好将魂梦恼襄王
老僧已是沾泥絮
不逐东风上下狂
由此诗可知,那位禅师,虽然与少女同睡在一起,但他却形同枯木,心如死灰,真正具有了“百花丛里过,片叶不沾身”的高洁品行。这就与三祖僧璨的《信心铭》所说:欲趣一乘,勿恶六尘是同一道理。至于明代末年,在士大夫界所流行的所谓“狂禅”(insolent and conceited of chan Buddhism),恐怕就另当别论了。他们终日相聚在一起,专门参句毫无意义的话头;同时还说些什么出定、入定的光影。讲些似是而非的机锋转语,以惊世骇俗,玩弄那些愚夫愚妇。等而下之的如口头禅(又名鹦鹉禅),野狐禅,古老禅,枯木禅,邪禅;还有专谈女性的花禅,乃至带有挑逗性的眉梢眼角禅等,都是走上了禅的偏锋,因而其中尽是些奇谈怪论,容易引人入邪,尤其像《肉蒲团》,《觉后禅》等,借禅以宣淫;《禅真艳史》等,借禅以诲淫。所以《彩毫记》的作者屠隆,在当时就写过“名妓翻经,老僧酿酒”之句,与禅的正宗,可说是相差太远,完全是背道而驰。例如,清代乾隆年间,扬州平山和尚所写的一首《咏猫诗》:
春叫猫来猫叫春
看牠越叫越精神
老僧也有猫儿意
不敢人前叫一声
真可谓六根未净,罪过!罪过!与前引宋代禅师的诗“老僧已是沾泥絮,
不逐东风上下狂”就成了明显的对照!
我们再就以上所说禅宗的三个特点看,所谓不拜佛,不读经和不打坐,一方面以为是“我心即佛”,所以对一切外在的戒律,神圣的偶像,以及经典的教条,都认为是不切实际而无补于内心的开悟;另一方面主要是针对着几个禅宗的大师级人物而言,并不包括所有的佛教徒,这一点特别要紧,不可忽视。例如四祖道信,临济义玄,云门文偃,赵州从念,天然丹霞,仰山慧寂,德山宣鑑,黄檗希运,古灵神赞,克勤圜悟,南岳怀让以及马祖道一等,这些人,都是佛门龙象,深通佛理。他们之所以不拜佛,不读经,不打坐,是他们的修行,早已超出了拜佛阶段。他们知道,成佛之道是全靠心灵的开悟,并不在其他的苦行。这是因为他们早已经过了数不清的苦修,苦行,才会有这样的心得,才敢有这样的行径。但是我们凡夫俗子,在没有经过多少次的苦修苦行而想开悟,想成佛,是绝对办不到的事!因此,我们学佛,仍然是要经过拜佛,读经以及打坐等的修行阶段,才会步入不拜佛,不读经,不打坐的开悟境界。这一点要特别注意。诸位不可一入佛门,就大喊大叫不拜佛,不读经,不打坐的口号,而想要直接成佛,那就未免太天真了。
附带说明
1,                以上所谈《中国禅宗的三大特点》,是十多年前,我在夏威夷大学中国研究中心的演讲。因此,其中夹带了些英文说明。虽然不是很恰当,但至少让在场的人知道我在说些什么。
2,                后来,我用同样的题目,在檀香山的三宝精舍,为一般学佛的朋友,又讲了一遍,两次所讲的内容,大致相似,但并不全同。
3,                现在就根据那两次演讲的录音,重新整理了一遍,于是草成此文。
4,                凡文中说到某些引文,出于某些书的时候,因为这只是演讲记录,并不是专业的论文,所以我按照当时的记忆,有时详细说明其出处,如在某书,某卷,某期等。但有时为了方便起见,只说书名,不再详细说明某卷,某期等,请读者见谅。
5,                作者才疏学浅,对佛学的研究,还是在启蒙阶段,其中定有不少可以讨论的空间。这篇演讲记录,只是太阳未出前的爝火而已。
罗锦堂
2006年12月于夏威夷大学

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