一、 生命伦理学的提出
人是一种有道德的生物。对于道德的反思乃是伦理学（Ethics）的基础。道德构成了我们对于善恶评价的标准。就最一般的意义而言，行善避恶乃是人的天职。帮助比我们更困难或不幸的人，即是行善，不能偷盗、杀人乃是避恶。但是，在某种特定的情况中，比如杀人，当它是出于自卫或伸张正义时，不能杀人是否还能作为一条绝对的道德命令来执行？再则，以帮助比我们更困难的人而言，它需考虑以什么样的方式、手段以及在怎样的程度上去做这件事，当把这个问题放到一个广阔的社会背景中来考虑时，它就涉及到社会财富的再分配或是医疗保健措施的具体制订等，上述问题就成为伦理学考虑的对象。
但是，伦理学的天职并不在于为这类具体的问题提供标准的答案，或者说提供判断、评价善恶的绝对标准。因为当涉及到一个具体的语境或文化环境时，这类所谓的绝对标准只能是一种空洞无力的说教。伦理学所能提供给我们的只能是对这种标准的哲学思考，在此意义上，伦理学乃是关于道德的哲学。但是正如苏格拉底所说，不经审视的生活是一种毫无意义的生活，同样，不经反思的道德行为或善恶标准仅仅只是人的自发本能行为，它不具有真正意义上的道德价值。
对此，一个生动的比喻也许更能说明上述观点。"伦理学更像在一间黑暗的屋子里打开一盏灯。在我们认识自己的困境中，它为我们提供了更加清晰的信息，因而为我们回答这个问题提供了一些指导。" 在此意义上，伦理学尽管无法为构成这个世界好与坏的标准提供绝对的答案，但是，伦理学反思能够帮助我们避免道德悲剧，因为当我们把自身托付给某种具体的世界观时，我们就能从中作出自己的价值判断，并义无反顾地在这个充满各种诱惑的世界中走自己的路。
本文的对象是生命伦理学。不用说，生命伦理学是伦理学的一个分支学科，所以，上述的讨论同样适合于生命伦理学。本世纪60年代以来，由于生物学技术的飞速发展，如器官移植、胎儿诊断、安全人工流产、基因工程、克隆技术等，导致医学面临了许多前所未有的问题。对于传统医学来说，帮助病人恢复健康乃是它的首要天职，所用手段基本上是自然意义上的，比如药物，或者手术治疗。但是，现在我们所能采用的手段却大大地超越了这种自然意义。现代医学可以不惜重金去延长一个垂危病人的生命，可以从另一个人身上取出器官以提供给有此需要的病人，可以通过产前诊断以确定这个胎儿是否有遗传性疾病并进而决定这个胎儿的生存权。
更进一步地，现代生物技术的发展甚至还带来了超出于正常医学范围的东西。比如，体外受精，试管婴儿乃至人的克隆等等，它们都对传统社会的伦理道德带来了强烈的冲击，并且涉及到我们对生命的最深层次的看法，这就是：生命是什么？应该如何定义生命？但更为至关重要的是，人是什么？人可以在什么样的意义上支配自己的身体？人应该如何决定自己的生与死？最后，人应该如何维护自己的尊严以及善待生命的意义？等等。在此意义上，用让.贝尔纳教授的话来说，维护"人的意义"实际上就是赋予生物伦理学的主要使命，以免生物技术把人贬低为它的单纯的生物学基质。 这就是生命伦理学之对象的最高定位。对于上述问题，生命伦理学也许并不能提供一个明确而又简单的终极答案，或绝对的判断标准，但是，生命伦理学对此的讨论反思，却有助于我们在作出选择时不致随波逐流，而是以一种谨慎负责的态度来塑造我们的行为。
二、 生命伦理学与宗教
一般认为，生命伦理学可以从四个层次加以展开，1）临床生命伦理学；2）管制生命伦理学；3）理论生命伦理学；4）文化生命伦理学。 本文所要讨论的内容属于理论生命伦理学，它的任务是为整个生命伦理学的大厦奠定一个理性基础，而构成基础的砖石就来自于哲学与宗教的考虑。
这是因为宗教伦理为世俗社会提供了评判善恶标准的终极标准。比如，圣经中的十诫就是这样一组最高道德命令。其中的"不能杀人"即成为许多犹太-基督教徒对于堕胎、自杀、安乐死等作法持强烈反对态度的最终理由。生命由上帝赋予，当然只能由上帝收回，任何人都无权去剥夺别人乃至自己的生命，所以，自杀、安乐死在一个犹太-基督教社会中是受到强烈谴责的。当然堕胎的情况比较复杂，一方面，这涉及到生命从什么时候开始这个具体的生物学问题，另方面，在某种特殊的情况中，如强奸、乱伦或考虑到母亲的身体情况等，教会对特殊情况下的堕胎一般是持容忍态度的。
然而在另一种文化体系中，比如说在日本，一个武士的自杀则是值得赞美的行为，日本人钟情于樱花，就在于樱花开放的灿烂而又短暂，所以，死得壮烈则成了生命之美的一种特殊表现形式。这就与西方的宗教传统构成了截然的不同。世界上有不同的宗教派别，如基督教、伊斯兰教、佛教、印度教等。在一个多元化的世俗社会中，这些不同的宗教派别之间肯定会产生冲突，一个犹太-基督教徒与一个日本信佛教的武士肯定会在对待安乐死的问题上产生激烈的冲突。弗洛伊德、海明威等人的自杀行为在一个犹太-基督教徒看来，其灵魂必然会沦入地狱之火的永恒煎熬之中。
于是，我们必然会面临一个问题，这就是在现代社会中，这些冲突的价值体系相互之间该如何相处？当然一个人可以根据自己的宗教信仰，来选择一个本人所认可的价值体系。但是，在现代社会中，人与人之间的交流接触日益频繁，一个基督教徒也许要与一个佛教徒合作做生意，甚至结婚组建家庭。这时他们该如何正视这些冲突？甚至官方是否可以将某一种宗教信仰作为权威来树立？对此，美国生命伦理学家恩格哈尔特提出了一个明确的解决方案。
在他看来，近代的宗教改革运动造成了信仰的多元化，罗马天主教会不再享有传统上至高无上的权威地位。对此，哲学上的启蒙运动试图高扬理性这面大旗，以填补绝对信仰失落后所带来的空缺，从而为道德价值提供最终的辩护理由。但是，启蒙运动在这一点上却以悲壮的失败而告终，表明理性同样不能成为最终的、唯一的评判标准。在这种情况下，如果伦理学还有继续存在的理由，而人们又无法通过理性论证或信仰来确定一种个别、具体的道德观作为唯一的标准，那么，现在应该确立的就是同意原则，这就意味着，道德内容和道德指导的一般俗世权威的唯一来源就是同意。
这是一种最一般意义上的伦理学，是在多元化社会中避免冲突的一种无可奈何之计。在这种伦理学框架中，没有来自于上帝的启示所得到的绝对道德命令，如圣经中的十诫，也没有经过理性论证基础之上的道德权威。剩下的仅是人们彼此之间一种最基本的约定：相互同意，不干涉禁止对方基于宗教信仰所做出的自由选择。比如，一个犹太教徒哪怕在任何情况下都拒绝别人的输血，这时，一个医生就应尊重对方的这一信仰，不作出强迫对方接受的事情。而一个无神论者由于某种特殊的原因要求堕胎，在她看来，自己的身体是可以自由支配的，这时，社会就不应该对她施加任何的道德压力。
也许对于一个基督教徒来说，他遵循的原则是"已所欲者，便施于人"。然而在现代多元化的社会中，这是一条行不通的原则，孔子讲过"已所不欲，勿施于人"，比基督教徒的原则要宽泛，但仍有不足，在恩格哈尔特看来，俗世伦理学应遵循的?quot;人所不欲，勿施于人"。这才是多元化社会中价值标准的最低起线。
恩格哈尔特认为，自西方的宗教改革和启蒙运动以来，我们所能挽救的仅仅是上述伦理学中那么一条最基本的原则。这条原则充分体现了现代社会宽容和自由的精神。它的积极意义无须多说。然而根据亚里士多德的逻辑学，一个概念的外延越大，它的内涵就越是贫乏空洞，俗世伦理学正是如此。它几乎无法向我们提供一种积极的道德标准，一种具体的生活价值和意义。用恩氏自己的话说，他没有提供实质性的道德基础，只是提供了一条程序性的道德原则。对此，恩氏的朋友比彻姆也提出了三点质疑。 换句话说，要获取这些活生生的内容，或者说实质性的道德基础，一个人就必须借助于独特的生活境遇所带来的道德体验以及特定的宗教信仰。这就是说，当我们要寻求一种积极的充满内容的道德标准和生活意义时，我们必须依赖于一种特定的宗教背景。然而借用库恩的话来说，不同的宗教背景所衍生的价值体系又是不可通约的，或者说，它们相互之间根本就无法找到共同语言。但是，当我们退回到俗世伦理学时，其贫乏的内容又令我们感到深深的失望。难道面对现代多元化的社会，一般生命伦理学只能如此无能为力？
面对这二难境地，或者依附于某一种特定的宗教背景，或者退回到俗世伦理学这一最基本也是最贫乏的立场，除此之外难道我们就没有第三条路可走？本文作者认为，只有承诺一定宗教情感作为支柱的伦理学才是一种充满生命力的、负有道德重荷的伦理学，而过于贫乏空洞的俗世伦理学则无法承受人类道德之重任，但是，这并不意味着我们只能退回到第一条路上，在作者看来，人类所有的宗教尽管其具体的教义、仪式、组织会有所不同，但它们都含有一个共同的原始核心，这就为现代多元社会中依附不同宗教背景的人们找到了一个契合点。借助于它，不同信仰的人们终于有了一个共同的支柱，在此基础上建立起来的伦理学，用恩氏的话来说，它能为道德异乡人所共享，但又避免了俗世伦理学的贫乏空洞、无实质性道德基础之缺陷。
现在本文的重点就在于论证人类不同宗教学说中这个共同核心的存在，并在此基础上，提出生命伦理学的根本原则。
三、敬畏感--不同宗教体系中的共通之处
首先，我们必须区分广义的宗教情感与特定的宗教教义的不同。就后者而言，世界上存在着众多不同的宗教学说，如犹太教、基督教、佛教、印度教等等，在它们的教义之中，或多或少都存在着某些不可通约的内容，如源于农业民族的佛教的不杀生与源于游牧民族的犹太教的不可杀人，其间就存在着关键的差别，由此出发当然就塑造了不同的生命伦理学风格，这也正是恩格哈尔特提出俗世伦理学的立论所在。但是，另一方面，我们还必须看到，就广义的宗教情感而言，它们在不同的宗教体系中却有着相通之处。这与宗教在人类文明中的起源与地位有关。
毋庸讳言，宗教是人类生活中一种最古老的文化现象之一，这是因为宗教源于人类最深层次的基本精神需要。没有一种动物的个体在落地之时比人类的婴儿更为软弱无能的了，确实，作为一个种族的人类，与其它动物相比，它在体质上的劣势是不言而喻的事实。人类唯一可以引以为自豪的仅是它那无与伦比的智力优势，然而，正是这种相伴着智力而来的意识，促使人类充分地意识到自己的渺小无助，于是才会执着地去寻找一种最终的依靠和慰藉，这就是宗教的最初根源："需要保护和帮助、慰抚和鼓励，对人的存在及其世界的理解。" 由此产生出对神的向往和追求。
人类诞生于自然。在自然的怀抱中，最先启蒙人类心智的事物莫过于我们触目所及的一切，高山、河流、树木、大地乃至日月星辰。根据进化论，触觉是人类最古老的一种感知形式。从触觉出发，著名的宗教学家麦克斯.缪勒认为，人类感官能够感知的对象有三类：1）可触知的对象，如石头，骨头等，它们是有限具体的东西，是原始拜物教崇拜的对象；2）半触知的对象，诸如树木、大海、山岭等，它们能为触觉所直接感知，但却无法从整体上来把握，它们为后来的半神提供了物质基础；3）不可直接触知的对象，诸如苍天、众星、黎明、雷电等，在这些对象中，我们找到了后来称作"神"的萌芽。 这就是说，原始人最早的崇拜对象正是从他周围可直接触知的对象开始，然后逐渐过渡到以视觉作为对象的物体，从触觉向视觉的进化，也带来了思维形式上的飞跃。如果说，触觉给人的是一种直接具体的印象而具有一定的局限性，那么，视觉所造成的印象因带有一定程度的遥不可及性，从而丰富了人类的想象能力，并启动了理性思维的萌芽。人们开始设想，如果有一位至高无上的神或是万众之父的存在的话，它会在哪儿呢？显然，作为一个不朽的神，它应该位于一个永恒之处。极目远眺，太阳、月亮、星辰都处于变化之中，不变的惟有那清澈的蓝天、无边无际的天穹。"天是从不变化永远如一的。云和暴风雨在它之下隆隆滚过，这个熙熙攘攘的世界在它下面喧闹，苍天依然如故，依然是那么光明和平静。万众之父必定是在那里，无变化的他住在无变化的天空之中，而且像天空一样沉默和高远。"
这就是基督教中"我们的在天之父"的原型。由此可见，宗教的崇拜对象正是从我们所处的自然界开始。在此意义上，自然崇拜是所有宗教的出发点。《礼记.祭法》中言："日月星辰，民所瞻仰也；山林川谷丘陵，民所取财用也。"一语道出了自然于人的两重意义，一方面，它为人类提供了物质生活环境，动物与我们共同分享这一层次的自然；另一方面，自然还是我们的祭拜对象。这就是说，自然不仅为我们提供生存环境，而且还是我们获得抚慰和精神支柱的可靠来源！自然与人的这种独特关系构成了宗教的原始本质。汤因比一语道出了这种本质的关键所在。在他看来，一切宗教的最大长处就在于唤起人们对自然的敬畏之情，"这就是把自然的力量视为神圣的东西，通过灌输对自然的畏惧思想，在某种程度上抑制了人们利用自然的贪婪冲动?quot;这种对自然的敬畏之情尤其强烈地体现在原始宗教的思想中。故此，新墨西哥的印地安人拒绝使用钢犁，因为它会伤害大地母亲的胸脯。这些印地安人在春天耕作时从马背上摘下马掌，免得伤害怀孕的大地。在我国的民间宗教中，在阴历6月的某一天，人们只吃生的食物，不用任何熟食，以表示对于灶神一年四季为民辛劳的敬意。
四、现代技术光环之下的的人与自然--敬畏感的丧失
然而，近代技术的兴起却使这种古老而又悠远的对自然的敬畏之情不复存在。这就引伸出一个问题，应该如何来看待新时代技术的本质？按一种传统的定义，技术就是人们利用自然的一种手段。但是，在海德格尔看来，定义技术仅是一种手段，这无异于说诗是词语的堆砌，虽是一句大实话，但却毫无意义?quot;因此，技术不仅仅是手段，技术是一种展现的方式。如果我们注意到这一点，那么，技术本质的一个完全不同的领域就会向我们打开。这是展现的领域，即真理的领域。" 这就是说，技术的本质在于参预到了自然的构造中去，或者说，在于改变了人与自然的关系。正如海德格尔所说："在现代技术中隐藏着的力量决定了人与存在着的东西的关系。"
例如，对于一个前工业社会的农民来说，他的耕作是一件神圣的事业，得自于土地的收获也被看作是神的恩赐，故此，他怀着感恩的心情去领受上苍的这份礼物，在这里，人与自然的关系是浑然一体的；然而在工业社会中，土地仅仅是产生粮食的工具，故此，他使用大量的技术手段（如农药、激素、人造光等等）去加速作物的生长，以获取最佳的经济效果，并将此看作是他生产的结果而不是上苍的礼物。自然他不会去感恩于上苍的赐与而只会变本加厉地去改进技术手段以便获取更高的产量。
这就是现代技术的本质，它改变的正是人对自然的态度。现在自然已从崇拜的对象沦为纯粹的物质存在，丧失了任何的神性，仅仅成为人类谋算、利用、操纵的对象，从事物自身的尊严出发，去看待事物的那种方式，对新时代的技术来说是失灵了，更为意味深长的事实是，人自身也沦为这一自然的一部份，于是，源于宗教和哲学的人的尊严感、荣誉感日趋式微，人被看作是一种纯粹的物质的存在，它不再享有尊严的地位，而仅仅只是利用和操纵的对象。源自于存在深处的最为深刻的敬畏感--对生命奇迹的赞叹--已荡然无存。比如，人工授精的出现，使生殖行为不再是男女间一种自然的、富有激情的行为的结果，而成为赤裸裸的技术操纵的对象。这就是生命伦理学面临的深刻危机。换句话说，生命伦理学的诸多困惑、争议正集中于此：这就是如何看待人自身乃至生命的尊严。
以克隆人为例，在此问题上的种种困惑、争议就充分地反映了现代技术观的本来面目，其典型的表述可见中国科学院院士何祚庥的观点。在他看来，"克隆技术的出现，是生命科学中的重大发现，有些人甚而比喻为相当于物理学里原子能的发现。科学的重大发现和重大发明，应该激起人类的欣喜，应该庆幸人类又掌握了可以谋取幸福的一种新技术。但是，克隆技术的出现，却引来一连串'天将要掉下来的忧虑。'支持这种怪论的不仅有宗教家、哲学家、某些缺乏远见卓识的政治家，甚而还包括某些生物学家，医学家以及某些行政管理人员。这才是真正的'咄咄怪事'！……遗憾的是，从克隆问题的争议中，人世间不难发现，'反科学主义'的思潮，已经渗透到一部份生命科学工作者的队伍之中！生命科学家们，还是勇敢地向'上帝的权威'挑战吧！" 这就是说，技术无禁区，自然界，包括人自身，作为技术的对象，无任何神性可言，更无须奢谈生命的价值、人的尊严、生活的意义等等关于技术之外的话题。但是正如何祚庥所说，反对克隆人的声音来自各个阵营，这个问题成为生命伦理学中的争议热点。反对的理由如下。
克隆人的出现将会扰乱原先家庭伦理的正常次序，这是一种比较集中的反对意见。比如对于某个克隆得到的人来说，他与父母的关系、与兄弟姐妹的关系似乎全都乱套了，这将对传统的家庭模式造成严重的冲击。所以，克隆牛、羊可以，但克隆人则不行。
有人忧心忡忡地认为，如果某个丧心病狂的技术专家别有用心地克隆出一个希特勒怎么办？也有人踌躇满志地提出，多克隆几个爱因斯该有多好！更有人大言不惭地宣布，再复制一个我，使我的生命得以延续。其实这些全是新闻媒介不负责任的错误宣传。克隆得到的人与其供体之间的关系类似于同卵双生胎儿之间的关系，只是出生时间有所不同。他们彼此之间拥有一套完全相同的基因资源，从生物学上来说是一模一样的人，但是，从心理学上来说，他们却有着独立的自我意识和人格，用基督教的语言来说，灵魂是由上帝所赋予的。同卵双胞胎的经验明确无误地证明了这一点。所以，所谓"克隆一个你，让你领回家"之类的说法其荒谬性是不言而喻的。
另一方面，一个人的成长不仅取决于先天的基因组成 ，还要取决于后天的外界环境。早在本世纪初，遗传学家约翰逊就提出了基因型与表现型的区分，基因并不具有绝对的决定能力。所以，克隆一个希特勒或是爱因斯坦都只能是一种天方夜谭式的痴人说梦。
对于克隆人的反对还可出自于一种哲学上的理由。根据康德的伦理学观点，一个行为若要成为道德的，一定要经由当事人的自由意志同意。现在克隆人的诞生需要捐赠的卵子以及代理母亲的子宫，这些都须经由本人的自由同意。但是，在这一实验环节中，有一个参预者是无法取得他之同意的，那就是克隆得到的人自身。因为他当时根本还未生出来。由此似乎可判断这将是一种不道德的研究行为。
但是，这种论证是否站得住脚呢？且看试管婴儿的例子。一个试管婴儿的出生显然是无法征求其本人同意的。但是没有人在此角度谴责试管婴儿技术的非道德性。再推而广之，每一个人的出生都不是本人自由意志选择的结果，我们全都是被某种神秘莫测的命运莫明其妙地抛到这个世界上来的，用佛教的语言来说，那也许正是一种缘分。由此可见，在这个世界上，有些根源性的东西不可能是自由选择的结果，但绝不能说它们不道德。
还有一种反对理由是基于技术上的考虑。从克隆羊的情况来看，该技术的成功率只有二百七十七分之一，倘若应用于人类，这不仅使供卵者承受控制荷尔蒙的风险，增加孕母的流产次数，并有可能使所复制出来的婴儿有严重的生长上的缺陷。然而，普林斯顿大学的一位分子生物学家李.斯尔维(Lee Silver)就不同意上述的说法。他指出，在277个卵子中只有13个成功发育成胚胎，而其中12个胚胎则在怀孕初期就流产掉。换言之，有关的成功率是十三分之一，比早年试管婴儿技术开始实施时的成功率还要高。
当然，站在客观的立场上来说，上述的反对意见或多或少都道出了问题所在。但它们均不涉及实质性的理由。归根到底，对于克隆人的研究存在一个终极性的反对理由，那就是立足于生命的价值以及人的尊严这一立场上来看，克隆人违背了自然的本性，它把神圣的人降格为物，从而使人成为技术操纵的对象，可以在流水线上大量复制的产品。美国总统克林顿的一席话道出了人性中的这一普遍忧虑："鉴于我们最为珍视的信仰和人性的观念，我自己的看法是，克隆人必然引起人们深深的忧虑。每一个人的生命都是独特的，是诞生在实验室以外的奇迹。"
想一想，每一个生命都是从一颗受精卵开始。排除其它所有存在的偶然因素，就在受精的一刹那，平均有2亿个精子竞相争取与一个卵细胞结合的机会，最后的胜利者就是来到这个精采纷呈的世界上的我们中的每一个人，这就是生命的奇迹，对此，我们只能接受，并生出一种由衷的敬意。然而，现代科学却打破了这一奇迹，或者说，还奇迹于平常。个体生命的诞生不再是一件值得敬畏、膜拜的奇迹，而是一种深深的必然，从某个已知的体细胞中再克隆出一个生命，它必然与它的亲代完全相同。于是，天地间最大的奇迹就成了一件最为单调、乏味的生产制造业，犹如根据一张图纸造出一部机器，有的仅仅是重复，而无任何创造的乐趣可言。
若如此，每一个人的诞生就不再是宇宙中的奇迹，不再是天赐的缘份，不再是惊喜的期待，不再是上苍的礼物，而只是一种人为干预的结果。当奇迹不再出现，当缘份已经消失，当期待化成泡影，当礼物褪去魅力，我们该从何处再去寻觅那份生命特有的纯真和人生的价值呢？拉美特利的咒语不幸言中，人确实是一架机器！在现代技术的操纵之下，可任意进行拆分、组合并加以利用。在此，海德格尔的一段话令人深思："一种情况是对地球只是利用，另一种情况是接受地球的恩典，并习惯于这种接受的法则，以便保护存在的秘密，并照管可能的东西的不可侵犯性。" 人及其自然就是这样一种不可侵犯的东西。
然而，在新时代的技术面前，人与所有的自然对象一样，首先被降格为单纯的物质和材料，而其天然的、自主的本性则不复存在，它仅是一种可加以利用、操纵和算计的对象。当对自然的敬畏之情消失殆尽之后，人对于自然（包括人自身）的贪婪的占有欲望就逃离了潘多拉盒子，不受限制地得到了无限膨胀。
五、重新面对宗教情感
现在我们要提出的一个问题是，这种以对自然的敬畏之情丧失作为代价的现代技术是何以能够得逞的？新时代技术的大规模兴起有赖于科学作为基础，而科学又有赖于对自然的刨根究底的探索兴趣。海德格尔认为，在希腊的形而上学中所蕴含的寻求根据和原因的作法，虽然是现代技术得以诞生的必然条件，但还不是充分条件。"新时代的技术之所以能达到无条件的和绝对的寻根究底，那是因为一切其它的神话的、宗教的、自然的方式的视野都被排挤并且消失了，以至于人与存在者的决定性关系成为估计关系；在这里，这种估计必然把事物构成可预测的、可估计的。" 这是一段深刻的评价。它一语道出了在现代技术的视野之中，因为神话的、宗教的维度已不再存在，所以，自然界（包括人自身）才被降格为纯粹物的地位，从而丧失其神圣、自主的特性。
由此可见，在生命伦理学的讨论中，引入宗教关怀这一维度迫在眉睫。如前所述，在不同的宗教体系中，存在一种根本的、相通的宗教情感，那就是对于自然的敬畏之情。在中国文化、犹太文化-基督教文化、佛教文化中都存在着这一深刻的情感。
一般认为，中国文化主要是由两个互补的体系所构成，这就是儒家和道家。它们的一张一弛构成了中国文化中的均衡张力。就儒家文化而言，它主要关注的是人与人之间的伦理关系，引入忠孝仁义作为处世准则。那么，在这一体系中，它又是如何评价生命伦理学中某些敏感的话题--比如说克隆人的出现呢？有意思的是，在《中外医学哲学》（VOL.1 No.3）中，有两篇文章谈到这一问题，均以儒家学说作为前提，却得出了两个恰恰相反的结论。在《从中国生命伦理学到复制人类的道德问题--一个方法学上的省思》（陈强立）一文中，作者根据儒家学说的四条根本道德原则1）仁义原则；2）格致原则；3）生生原则；4）心性原则，从而推断克隆人技术并不违背儒家道德。然而，在另一篇文章《人的复制与人的尊严；多元化的社会与儒家道德共同体》（范瑞平）中，作者依据的还是儒家学说，但得出的结论却是克隆人技术违背儒家的根本道德。这是因为儒家学说必然包含了一个要求，那就是；正常的、自然的男女关系、婚姻关系和亲子关系；违反了这些关系，就损害了人的尊严。正因为婚姻在儒学观念中具有崇高的宗教和形而上学意义，故此，非婚生的克隆人就是对人的尊严的严重挑战。（顺便提及，非婚生的非克隆人，或者说，婚外生子女是否也不享有人的尊严呢？这显然暴露了儒家学说落后的一面。）
上述悖论也许反映了我们对儒家学说的理解把握有误。确实，儒家学说是一个博大精深的文化体系，在某种程度上来说，断章取义的作法只能阉割该学说的生命力。但是另一方面，儒家文化又确实是一种比较成熟的、更多地是涉及到社会中人与人之间关系的学说。而现在我们所讨论的是如何面对人自身尊严的问题，而这种尊严是当面对技术而不是面对社会才凸现出来的。所以，尽管儒家学说也讨论人的尊严问题，但这种尊严却是针对社会而言。所以，它不适合于成为讨论有关人工技术问题的出发点。《庄子.天地篇》中的一个小故事也许有助于说明这一点。故事说：孔子的门徒子贡去南方游历，路遇一老者在园中浇菜。但见他费力从井中汲水，又抱瓦罐往返运送，实在是费力又费时。子贡提议说，有种机械名桔槔，省时又省力，何不尝试一下？老者哂笑答曰："有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。"子贡不解其意，回去问孔子，孔子说他遇见了"混沌氏"，这是一种连孔子都说不清楚的学问。那正是道家学说。由此可见，在中国文化中，与儒家学说互补的道家体系才是更多地涉及了人与技术的关系问题。
老子认为，道生万物，在这个生的过程中，每个个别事物都从普遍的道中获得一些东西，这就是"德"。"德"可以是道德的，也可以是非道德的。一物自然地是什么，就是它的德。老子说；"万物莫不尊道而贵德。"这是因为，道是万物之所从生者，德是万物之所以是万物者。道德的原意乃是指一事物是自然而然地从其道中而生。在此意义上，违背自然，逆其道而反之，就是一种不道德的行为。反之，顺应自然就是真正意义上的道德行为。这一道德境界，恰恰是我们以前有所忽略的。
崇尚自然，正是中国文化中可贵的闪光点。钱穆曾经如此评价道，中国人常说鬼斧神工，又说天工人其代之，明代的宋应星，写了一本有名的专门讲究制造工业方面的书，其书名就叫"天工开物"（1637年）。这里所说的鬼斧神工与天工诸语，都是不愿意对外物多施人力的表示。这不是说中国人不愿用人力，只是不忍用人力来肢解自然。中国人只想用人的聪明智巧来帮助造化，却不肯用来代替造化或说征服造化，因此，中国人不崇尚机械，认为这不是天趣，而窒塞了天趣，反过来也会损伤到人的天性。
在此意义上，顺其道而行之，就是对于自然的敬畏之情的一种具体表达。由此观点来反思克隆人的问题，我们首先就能看到，克隆人的作法正是违背了天性，逆自然之道而反之。从生物进化的角度来说，有性生殖虽然要比无性生殖耗能费力，但它却带来了后代的变异，从而为进化提供了源源不断的素材。所以，自从地球上出现生命以来的36亿年间，前一半时间只有无性生殖，也就是克隆，那时的生命一直停留在简单的单细胞形态，自从地球上出现有性生殖以后，生命进化的速度才大大加快，其最终产物就是人类的出现。可见变异才有生命力，也只有变异才会带来进化。
当然，也有意见认为，在人类种群中，仅出现有限的几例无性生殖，并不会导致整个人种的退化。然而，这种观点依然是从技术的角度来看问题。归根到底，珍视人的尊严，尊重生命的天趣，理当成为生命伦理学关怀的出发点。
在犹太-基督教文化体系中，更是强调人的至高无上的尊严与地位。上帝按照自己的形象从泥土中造人，这一说法含有双重意义：一方面，它暗示人类来自于自然，另一方面，它又暗示人分得上帝的部份神性，因为上帝是按照自己的形象来造人。上帝赋予每个人以独一无二的灵魂，并且上帝还道成肉身，以十字架上的鲜血，来为人类赎罪，以拯救人类的灵魂。人的尊严和地位，在宇宙间是一个至高无上的存在，所以，将人降格为物，以技术手段去肢解、操纵人自身的行为，都会遭到犹太-基督教文化的强烈谴责。
但是，从另一方面来看，由于圣经中强调上帝已交付自然供人类享用，故而对于自然的支配、控制正是犹太-基督教文化的特色，而新时代技术的兴趣在很大程度上也有赖于这一文化体系的培植和鼓励。但是，随着60年代以来生态神学的兴起，一种新的神学观开始崭露头角，这就是说，上帝将自然托付给人保管，人的神圣职责就是代替上帝看管好这片家园，而不是以主人自居，肆意蹂躏、践踏这块土地。人与自然应当重新恢复亲密的伙伴关系，正是工业文明的到来，毁坏了人类文明的早期曾拥有过的这一和谐关系。在本世纪下半叶以来兴起的环境保护运动中，生态神学观的提出，为环境保护运动提供了一个终极性的理由，这就是说，自然界有其独立于人的内在价值，它本来就是一个完美的体系，所以，看管好我们的家园，不仅仅是对当代的人类、也是对未来的人类、更是对上帝负责。 17由于引入宗教关怀，引入上帝这一绝对坐标系（相对论摒弃了绝对坐标系的存在，但在人类的精神生活中，却免不了一种神圣出发点的存在），人类的当下事业都被赋予了一种超验的、神圣的色彩，从而与浮躁短视、急功近利划清了界限。（顺便提及，在中国的文化传统中，由于缺少真正意义的宗教中超验神圣的角度，我们的不少做法常常陷于过份实用的境地。在宣传城市的绿化事业时，常能见到这样的口号，美化城市，营造一个更好的投资环境。换个角度说，假如我们无须吸引外商的投资，就可以不美化城市？）
1． 生命伦理学问题的考虑同样如此。在这里，珍重自然界的内在价值，珍视生命的意义，维护人的尊严，理应成为生命伦理学讨论的最高公设。而对于上述公设的辩护，只能来自基于存在深处的人性呼唤，这就是对于自然的神圣敬畏之情，它存在于人类的不同宗教体系之中，或者说，文化体系之中，借助于它，人类中不同信仰的个体、种族之间的沟通才得以可能。
参考文献
1、查尔斯. L. 坎默：《基督教伦理学》，王苏平译，苑利均校，中国社会科学出版社，1994年，P17
2、诺埃勒. 勒努瓦，"生物伦理学：宪制与人权"，《第欧根尼》（中文版），1997年第1期，P105
3、许志伟，"面对科技，生命何以自处"，《复旦学报》（社会科学版），1999年，第2期，P72
4、恩格哈尔特，《生命伦理学的基础》，范瑞平译，湖南科技出版社，1996年，PP75-77
5、李一平，"关于道德的多元化"，《医学与哲学》1997年，第8期
6、秦家懿，孔汉思，"中国宗教与基督教"，吴华译，三联书店，1990年，P49
7、参见麦克斯. 缪勒，《宗教的起源与发展》，金泽译，陈观胜校，上海人民出版社，1989年，P124
8、同上，P151。
9、冈特. 绍伊博尔德，《海德格尔分析新时代的科技》，宋祖良译，中国社会科学出版社，1993年，P24
10、同上，P26。
11、参见罗秉祥，"导言：如何思考'复制人'"，《中外医学哲学》，VOL. 1 No. 3, PP15-16
12、沈清松，"有何伦理判准支持复制人"， 《中外医学哲学》，VOL. 1 No. 3, PP135-136
13、陈强立，"从中国生命伦理学到复制人类的道德问题"，《中外医学哲学》，VOL. 1 No. 3, PP63-64）
14、同9，P72。
15、同9，P128。
16、参见钱穆，"中国文化史导论》，三联书店上海分店，1988年，P158。
17、参见安希孟，"生命与神学--生态神学述评"，《基督教文化评论》（一），贵州人民出版社，1990年。
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