【网刊前言】
本书大陆中译本早于2013年译毕，因出版社工作繁忙，连同译者承担的《胡塞尔著作集》中待出的余下4卷均需依次后延出版。读者祈谅。本书则可望于2015年下半年出版。目前《胡塞尔词典》编辑工作接近完成，约可于年底前出版。在所谓“现象学研究”类别中，与西方现象学专家不同，我一贯主张辨析以下诸学术现象：
1. 胡塞尔系统的现象学和海德格尔系统的现象学完全不同，尽管彼此共同运用了不少相同或类似的词语（本书作者对此亦未能免俗）。
3. 应该区分胡塞尔思想发展的三个阶段之间的差异性：《逻辑研究》阶段，《观念1》阶段和《欧洲危机》阶段。胡塞尔本人并不熟悉二十世纪头三分之一的逻辑学进展，其逻辑学研究的价值主要在心理逻辑语义学方面。其方向完全不同于英美分析哲学的方向，并难以为该派（例如罗素，维特根施坦，奎因，罗蒂等）所理解。胡塞尔晚年关心社会、历史、道德问题，但恰恰在这些领域他的学养的片面性流露出来，因为同时期大量社会人文科学理论成就他都不了解，特别是精神分析学，理论社会学，结构语言学，特别是现代历史理论，还不要提国内外复杂政治现实。在此情况下他的逻辑中心主义的弊病显然可见。但是当代西方职业本位主义导致业界专家均倾向于夸张一个领域内成就卓著的“大师”的本领幅度，用以作为各派间争强斗胜的工具。因此，一方面他们不关注大师本人的能力的合理限界问题，另一方面自身也欠缺足够的跨学科知识准备来对此作出适当的判断。
4. 所谓“现象学运动”这样的标称，应该完全加以忽略，甚至于加以深入批判：批判西方学者在建立学派名称时暴露的功利主义意识和动机。其主张具有很大的误导性，足以影响具有类似动机的 非西方学者将此功利主义进一步庸俗化的发展。因为非西方学者的最大问题是往往满足于从字面上熟悉论述语言，彼此重复这类语言，只要字面上与原著一致就以为是完成了研究。这样的哲学研究只能产生“哲学语言的重复制作技师”，却是难以产生思想家的。对此潜在的两大学术危险，有识之士应该深入思考。
5. 一个世纪以及特别是半个世纪以来，人类的知识总量、类别、理论高度、学科间的融通度，都已历史上空前地、无数倍地增加了。然而另一方面，由于职场的功利主义“惰性”，人们还普遍运用着过时的学科划界格局来进行学习和研究。哲学界尤其如此。我翻阅了一下本书作者莫兰曾经担任其学术委员会主席的、去年希腊世界哲学大会会议文摘汇编后发觉，国际上“哲学”已经成为一个纯粹职业化名称，为满足各国各界“哲学职业家集体”的生存工作需要而设，大家都躺在几千年来公认的历代“大师谱系”的身上谋生活，首先脱离了当代国际人文社会科学世界的现实全局。但是，“哲学”这个名词具有的历史上赋予的神圣性，恰恰成为急功近利哲学工作者的如下偏见产生之缘由：自以为只要跟随历史上大师的脚步前进就可高枕无忧，只要熟读某大师的文本就可以在职业圈内安然生存。脱离各类现实，几乎成了各国哲学家知识论特点中表现出来的“专利”！这是两千多年来哲学史上前所没有的现象。结果，当人类各类知识突飞猛进之际，恰恰是人类“第一理论家----哲学家”的知识和思想最成问题的时代！（简言之：历史上哲学大师的话语体系可能已经成为限制今日学者具有创造性思考能力的禁锢器）本人自1977年下半年投入现代西方哲学译介以来，一直倡导的跨学科方向，不是要贬低哲学，反而是首先要深入哲学之后再努力进一步超越之。对于现象学和胡塞尔学，我们的态度也应该如是。为此，对于西方哲学专家们，我们的态度一是要认真学习其专长的知识理论和技术方法，二是要避免为其划定的范围和方法所限。任何当代西方哲学大家（即使我最看重的保罗利科），当我们越重视他时，就越要关注其可能具有的缺欠，这是我个人长期研习学术的一个经验谈。哲学如此，其他领域就更不要说了。
6. 有感于本人曾有三年前与贵所同仁座谈之雅，适逢与此名著相关的二文即将在贵网贴出之际，略赘术语，以补未尽之言。李幼蒸，2014-11-15
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《现象学导论》中文版作者序
莫兰
本人对于为拙著《现象学导论》（此书最初出版于2000年）的新中文译本写一篇序言颇感荣幸，特别高兴的是本书新中文版是由著名学者李幼蒸教授所译。对于西方的哲学运动（如现象学、解释学和符号学等）今日在中国学界引起广泛讨论，对此我甚感欣慰。
现象学是二十世纪伟大的哲学运动之一，其学术生命已超过一个世纪。现象学创始于奥地利和德国，由布伦塔诺和其弟子胡塞尔开其端绪，但很快传布于欧洲各地，特别是法国以及其后的西班牙和意大利。1930年代期间，主要由于德国国家社会主义的兴起引生的官方对犹太人的迫害（胡塞尔早先的助手史泰茵甚至于于1942年被害于奥斯维辛集中营），学院哲学家们被迫移民，大多数到了英国和美国，于是一个新现象学运动于1940年代开始于美国，其参加者包括法伯、舒茨、古尔维奇、冯·赫尔德布兰德〔Dietrich von Hildebrand〕、克莱因、肯恩斯和施皮格伯格，以及其他人。
自那时以来，现象学继续扩展到南美地区，甚至于传布到了亚洲。1920年代后期一些日本学生最初来到弗莱堡，随同胡塞尔及其门生〔protégé〕海德格尔学习。令人欣慰的是，二次大战后德国和法国再次为年轻的亚洲学人（分别来自中国、日本、韩国和越南等国）提供了随同主要的德国现象学家们完成博士论文的机会，如瓦登费尔斯、耿宁、颇格勒、赫尔德以及冯·赫尔曼，其结果是数代中国知识分子现在在欧洲大学获得了哲学博士学位，包括现象学领域。现象学现在真地成为了一种全球性学术运动，而且当其跨入第二个世纪时，中国的学者们正在对于现象学的扩展和改善做出自己重要的贡献。
现象学的奠基人胡塞尔是一位卓越哲学家，在其周围聚集了一批杰出学人，包括德国第一批完成了哲学博士论文的女学生们，如康拉德·马修斯、史泰茵和瓦尔特〔Gerda Walther〕等。这些女学者们不得不格外努力奋斗来克服巨大的困难和偏见，以便在二十世纪早期德国极为保守的教育制度下能够被尊重为学者。这样，特别是由于史泰茵发起的活动，妇女们获得了参加就职资格研习的权利，卒使她们得以从事大学教授的工作。现象学一直是一种激进的思想运动，因为现象学的首要前提是企图排除偏见和如实把握事物。例如，克服自身的偏见就是一种非常艰难的工作。胡塞尔说，从此观点看，现象学必须从我们自身的经验、从“自我经验”（Selbsterfahrung）开始。但是，现象学也必须敏锐关注其他的、不同的、疏异的对象，并且能够关注由异他者和新异者所揭示之思想。从某一方面看，最好把现象学看作是一种探索意义的方式；我们人类在世界中所遭遇到的和投射于世界及其一切实体的各种意义，这些实体包括其他民族及其文化、动物、植物、有机体和整个自然界等。
就此而言，现象学在中国将具有一可观的前景。现象学将关注于其地方环境，并将也展现和其他文化相互对话的开放性。现象学提供着不同文化间对话和理解的独一无二媒介。不同文化都是智慧和知识沉积（如胡塞尔所说的）的伟大资源，而且现象学的全球任务既在于学习和开启我们自身文化的独特创造性智慧，也在于理解和仿效其他文化中的优秀传统。我确信，中国将成为未来年代中有关一种“演变后的（transformed）现象学”之著名中心；而且，如果这本书能够对于此伟大哲学传统的散播略尽绵薄之力的话，我将为之无比欣慰。
德尔默·莫兰，2013年3月于都柏林
《现象学导论》译后记
李幼蒸
关于本书作者莫兰教授，我在译者序言中已经做过一些介绍。在译完本书后我曾有幸推荐他参加了去年10月南京第11届国际符号学大会。后来获悉，他返国后又于12月获得了学术传统悠久的爱尔兰皇家科学院所颁发的“人文科学金质奖章”（网上有视频）。莫兰教授作为今年雅典第23届国际哲学大会“学术规划委员会”主席，将负责本次国际哲学大会上的各国哲学思想交流事宜，可以想见，他不仅是现象学方面的专门学者，而且也是具有国际视野的、关注国际哲学学术互动问题的哲学活动家。
我在收到作者为本书中文新版所写的序言后，遂有意增写一篇译后记，这是为了再次强调一下我最初决定选译本书翻译和我近年来重新投入现象学研究的目的所在。如我多次指出过的，在我的有关“现象学运动”的研究中，其实我真正重视的只是胡塞尔本人的学术，其次则可提及利科和古尔维奇（莫兰告我，他将在本书扩充编写计划中纳入此二人之学术）。保罗·利科关注于将现象学、解释学、符号学、结构主义、分析哲学统一处理，因而可以说在某方面具有跨学科认识论的眼界，东欧出身而最后移民美国的古尔维奇则是毕生关注于 “现象学心理学”的探索。在我看来，在历经三、四代的现象学运动史上，就哲学的建设性努力的成功度而言，胡塞尔本人是远远超越了其他人的。就此而言，读者马上会提到海德格尔和萨特的问题。萨特是一位众所周知的“一时影响”大于“永久贡献”的哲学家，在此可以不论。海德格尔则是西方“几乎公认的”二十世纪第一著名哲学家，尽管由于其纳粹思想倾向和纳粹时代卑劣行迹而广受谴责，然而西方学界，哪怕是对其批评最严厉的哈贝马斯，也不得不容受其“哲学天才”之盛誉。在现代西方哲学思想潮流内，哲学义理似乎已经与伦理学义理分道扬镳了。哲学家们和“思想家们”变得只能独立地“感觉到”所谓“纯哲学性智慧”，其中却并不需要包含“伦理学意涵”。他们却忘了，哲学的原始，无论是在西方还是在东方，其“最终目的”恰恰都是伦理学朝向的。于是，像德里达这类一心要把哲学艺术化者干脆可以把海德格尔的纳粹时代之“失节”，视为小节（由于他们都是处心积虑要暗中消除人类思想中的理性伦理学意涵者，是否真认为海氏所为即为“失节”，也是很难讲的）。由于胡塞尔和海德格尔两人在个人关系上和思想联系上的错纵复杂性，两人之间的“关系学”遂成为现象学运动中以及在今日人类哲学认识论中至关重要的课题。但是，另一方面，当代西方人文学界的全面职业化、商业化发展，“知名度大小”本身已比“真伪之辨”本身更能成为学术价值标准，海德格尔的大名遂使其成为西方学院界少有人对其哲学问题进行全面深入批评者。加以百年来西方哲学界在价值观问题方面的高度混乱性，人们似乎已经失去了人文理论思维的明晰判准。近二十多年来随着学界对胡塞尔的研究兴趣复苏，结果就出现了目前这种学界普遍采取的对两人“兼收并蓄”或“井水不犯河水”的治学态度。仅此一现象本身就足勘我们玩味了。
在今日西方百年来的现代哲学史观念里，概略而言，最大的思想方向分野可以由“分析哲学”和“现象学”这两个标称代表。（百年后人们在提到二十世纪西方哲学史时就会首先这样描述）以数学、自然科学为最终根据的分析哲学运动，是和我们科技时代文明方向完全一致的哲学思潮，其方向和成果都是正面的，对此我们并不怀疑。然而“可怀疑的”部分却存在于其“选题策略学”方面。如果哲学按照此类科学性思维方向布局，首先就须“删除大量不相干课题”。维也纳学派时代最初提出的这一思路就是以“课题正确性”为前提而确立的。这样，此一哲学大方向就很容易通过选择充分适应科技时代所需的人文课题而朝向于在技术性层面上不断地精益求精了。尽管分析哲学各分支的建树本身都是正面的，多可成为我们任何人文学者的研究技术性基础之一，而其人文关怀和课题选择范围则不可避免地受到根本性限制。因此，完全可以理解，为什么在此类“科学哲学”之外（等于在符号学界要在“逻辑学”、“语言学”、“认知科学”之外）仍然延存和发展着一种基本上“对立的”哲学潮流，后者中的主要部分即现象学潮流，它致力于探讨更适合于“精神科学”、“社会科学”、“人文科学”的哲学方法和方向。于是“现象学运动”此一哲学和人文学理论领域，就为我们提供了一个已然历经百年的、极其丰富的现代思想资料库。这个领域内各家各派的理论和结论我们尽可以有不同的回应态度，但是他们关注的各种问题本身却都反映着人文科学领域内的重要价值和目的。我们对于胡塞尔学和海德格尔学的把握和判断，当然也有必要在此扩大的认知领域内加以合理地“定位”。这是我们今日独立研究胡塞尔学时而仍应参照全体现象学潮流经验时的认识论、价值论的理由之一。因此可以说，选译本书翻译也是我在考虑胡塞尔学研究新方向时的一种“配套措施”。
当然，我为胡塞尔学研究选择的相关“语境”远不限于现象学运动，也并不限于西方哲学史语境。我以“符号学”标称所表示的跨学科、跨文化“全方位学术语境”，自然也与胡塞尔学的新理解、新应用密切相关。实际上，在当前国际哲学思潮和符号学运动中，在理论上我们应该促进二者之间的全面互动。所谓“互动”就不能是以前者中一员为“基础”来“收编”后者内某些部分之谓。我们应该重申，真正的“跨学科思维方向”，不能简单化地在任何“哲学阵营”内妄图选择某一“基础”为中心，用以“统合”其他方向的学术思想。我在参与筹划南京国际符号学大会学术规划时，可以说特别强调了这一观点。我们的跨文化部分（中国和东方的参与）相当于扩大的跨学科实践，也就自然地扩大了“国际符号学学会”的跨学科方向的意识。我本人所特别预期的（虽然已知是难以实现的）会议效果曾经是：对于当前全球学界唯西方马首是瞻的治学大方向，促请学界彻底反思；也就是，不可能完全按照当前的世界人文科学的制度化格局来被动、机械地去规划中国人文科学未来的创新实践。但是，相对于大会所象征地代表的世界和中国的未来人文科学现代化理性发展前景而言，在突显符号学（横向跨学科）和哲学（纵向单学科）互动关系必要性的总方向上，应该特别强调的是现象学和符号学的关系问题，并就此而言，首先应该突出的是现象学运动内部胡塞尔学和海德格尔学的认识论关系问题。这样我们就在大会中设置了“胡塞尔vs海德格尔”的这样一个圆桌会议。就我所知，在西方哲学界这样设置的“现象学两大师”的对比性课题还甚少出现（不知是否确实有过？）。我这样设定圆桌会议的题目，如其说是为了真正实现一种“认识论大辩论”，不如说是为了留下一个历史性记录：让后人知道我们在东方中国举办的世界主流人文理论大会上曾经提出过这样一个具有认识论上时代敏感性的重要课题。其本质其实是相关于二十世纪西方思想界内“理性vs非理性”对峙这样一个特大问题的！如果考虑到中国当前西方思想理论之“流行”以及一些持舶来主义的中国西学理论研究者的影响之泛滥，所设定的问题就还增附了现实的意义，这是我们设定大会议程和该圆桌会议宗旨时的背景原因之一。本书作者莫兰教授就是我们最后选定来主持该圆桌会议的西方哲学家
为了促成此圆桌会议，我曾先后多方面联系欧美现象学家们，斟酌哪些人是恰当的参加者人选。本来希望这样一个严肃性话题，如果能够由观点不同的欧美专家们在东方会场组织一次“西方思想方向大辩论”那该多么“有趣”！不想最后到会的主讲人只有两位，即本书作者莫兰和纽约城市大学思想史教授沃林（Richard Wolin）。本来以为前德国现象学会会长、南京大会开幕式特邀主讲人瓦登费尔斯或将顺便参加讨论会，但这位与我属于同代的老一辈现象学家后来并没有来参加由中年现象学新锐所主持的这次讨论会。曾经组织编译了“揭示”胡塞尔和海德格尔之间私人关系及相互磨擦的历史文献（见译者另文的介绍）的斯坦福大学海德格尔研究所所长Sheehan教授，本来极其希望与会，但是终因经费问题未能到会。其实我最初考虑邀请的主持人是丹麦新一代胡塞尔专家Dan Zahave，他所主持的哥本哈根大学“主体性研究中心”，表明了对胡塞尔的主体性概念的特别重视。虽然是全程招待，但他以全年日程表已经排满为由加以婉拒了。因悉中年学界名流多半时间紧张，并没有马上想到莫兰的可能性，而是先试探了我所熟悉的苏黎世理工大学著名哲学家（90年代时据说被视为瑞士第一哲学家）的霍论施坦教授，最初他也欣然接受了邀请。但是当他后来得悉，被邀主持的圆桌会议为这样一个主题后，马上也加以谢绝了。这曾使我非常惊讶，因为作为国际著名语言符号学家雅克布森的研究专家和参加过胡塞尔全集编辑工作的这位对于跨文化哲学一向极为热中的退休学者（因此背景，他才于1989年同意作为我的客座研究邀请人，使我得以，在基金会支持下，从柏林顺利转至波鸿，一年后他又承担了大众汽车公司基金会为我设计的特殊长期写作计划的波鸿主持人。在我于波鸿开始了第二个研究计划之前，他却离开了执教多年的波鸿而返回本国接受了苏黎世理工大学校级哲学教授职位），本来是非常乐意到南京来的。在改变参会的决定后他曾给我写过一封相当坦率而诚恳的解释信：声称自己对于此主题之近年来的新文献已不熟悉了，难以胜任主持此一讨论会。我还曾将此信转发给他的波鸿哲学所旧同事瓦登费尔斯教授，教授回信时对霍伦斯坦此信的坦率和谦逊，极表尊敬和遗憾。也许我在信中指出的所谓“两位现象学师生创始人”间“对立本质”的提法过于“激进”，导致了西方学者不愿介入讨论吧。
但是，在中国学界，我们没有这样的“避讳”（却有着“不辨真伪”的知识性和风气性问题），如果我们只能跟着西方专家的意见说话，那么就让他们自己来说话吧。至于我邀请到沃林教授则并不出乎意外，他是西方有名的“海德格尔批评专家”，著作甚富。邀请他来谈此话题该是很容易之事，但是他对于胡塞尔学的造诣如何呢？对此，他的著作里表露不多。在得悉此一课题后，他非常积极地热心准备，并提前寄给我一篇长达43页打字纸的文章“什么是反哲学”。我在读后对其有关现象学和胡塞尔学的认知增加了了解。我答复说，此次讨论会的重点不是海德格尔的政治操守问题（尽管为海德格尔辩护的西方学者所在多有，特别是后现代主义和极端相对主义者，但其实他们对此问题的看法不值得从理论上加以重视），也不是哲学和现实的关系问题，而是海氏和胡塞尔在认识论方面的根本分歧（这使两人之间实际上不宜称之为“师徒关系”，尽管，如我在他文中提到的，越来越多的研究结果暗示，海德格尔本人在其独创性甚高的哲学中，在技术性知识方面渐渐显露出越来越多的胡塞尔思想的影子；在和胡塞尔多次长时间的直接相聚中以及在研读胡塞尔许多未刊手稿中，他则肯定从中获益甚多，而此一“巨著”蕴酿期，也正是他处心积虑要对其“恩师”进行“理论颠覆”的时期）。沃林的到会，本来预期会引来不少国际符号学家们的兴趣，因为在西方符号学理论界持海德格尔哲学本体论者大有人在（我们的会长就是其中之一，但令我欣慰的是，他作为大会负责人之一能够批准对沃林的邀请）。但等到圆桌会议召开时，“符号学学会成员”中最后到会者却非常有限。
我在Zahave拒绝后才开始联系莫兰教授，不想他竟然立即答应下来。于是我也才意识到他其实是正是主持此会的最恰当人选。我们可以从本书中看到，他是如何对现象学运动中的各位著名哲学家的不为人知或少为人知的方面特别加以“点拨”的。可以说，正如我已在译序中提过的，正是因为他作为居于大西洋两岸间“中点”位置上的爱尔兰学者，其现象学论述中所持较比富于客观性、批评性的立场，才使我决定选择此书翻译，以使其作为中国研究胡塞尔学的一个扩大的“参照语境”。从学术上说，他的现象学研究也主要是以胡塞尔和海德格尔两人为中心的，因此熟悉相关的一切里里外外敏感性问题。当然，西方学者不会像我这样“不通礼仪”，“直来直去”，而是极其注意“点到为止”。这倒不完全出于相关问题的政治敏感性，而是因为其中所涉及的“理论敏感性”（这关系到学者在学界职场内人际关系学方面的策略性考虑）。而我这个“不知趣”的中国人偏偏想在西方人面前“捅一下这个马蜂窝”。但使我觉得能够这样做的原因之一是：我感觉到莫兰对于我所提出的问题是理解的，是具有同情性的，虽然他合乎分寸地避免超越自己已定的批评性程度或对过于敏感问题直接表态。
在大会举行的两周前我曾不巧因在户外剪枝摔伤了左足而打算放弃参加自己多年来参与筹划的南京大会，却在会期临近前觉得不得不再亲自介入会议相关准备的细节，于是获知莫兰因不了解去中国开会的手续而尚未办理签证问题。因为时间紧迫，我曾担心他也无法与会了。不想我和他最后竟然都到达了南京会场，关于现象学的圆桌会议就这样终于开成了。在由于我错误地预期到会人数会较多，南京师大外院筹备会曾给我们留出了一间大会议室，而最后到会者仅二十余人而已（包括学会内以梅罗庞蒂哲学为基础的美国拉尼干教授和两位专们参加此会的新加坡青年学者，他们流利的英文使其成为讨论会间的主要提问者）。莫兰在了解到组织这样的讨论会的麻烦及其重要性后，十分欣慰地对参加者宣布“我们的会议终于开成了”。我确信，他完全了解我 特意选择此“突显对立性”标题的connotation，并乐意给与实际支持（这就是他为什么也会在圆桌会议开始时曾经附合着我说：我们到会人数不多，但这并不减少此会的重要性！）。而我也早在译完他的这部书后知道他在西方学界对于诸多敏感性问题算是颇为敢言，却也只能这样“点到为止”。我在开会前曾再次提醒他：“你在著作里未能畅言的部分不妨在此尽情发挥”。当然，莫兰不会受我的“激励”而有什么出格之论；在两位主要发言人各自做了一小时左右的发言后（网上已有讲演视频），讨论时我曾提出一个两人都同意的极为重要的的关键性问题：海德格尔本体论和其反伦理学理性的逻辑性关联何在？而沃林却未必理解，我所指的并不是哲学和政治道德操守关系这样的显而易见问题（至今西方学者所争论的主要是这些方面），而是指有关西方形上学本体论传统和人文科学理性主义方向这样的全面性、根本性的大问题。这个大问题实际上正影响着当前西方人文思想理论的一般发展方向。
当莫兰后来欣然同意为本书中译本写序后，我又再次怀抱着期望对他说：如果他觉得在英语著作中表达批评意见不是那么随便，在此中文序言里仍有机会畅续“未尽之言”。现在，在我们看到的这篇莫兰序言中，当然对于相关实质性问题并未触及（我曾多么希望他在序言中能够专门就自己有关胡塞尔和海德格尔理论立场冲突问题的看法有所发挥）。我个人特别对他一方面如此关注胡塞尔理性主义思路，另一方面又如此看重海德格尔本体论学术，多少有些不解（正像我曾经对保罗利科一方面深入把握胡塞尔理性主义、另一方面又信守海德格尔本体论的态度不解一样。因为此一矛盾现象直接相关于西方伦理学基础的合理性问题。我为此还曾于九十年代中亲赴他参与主持的巴黎现象学研讨会，企图向他讨教或与其辩论）。也许其中未必主要因为我所猜测的原因，而是缘于 当代西方哲学思潮内部的特殊认识论张力之根深蒂固影响：西方哲学家，不论怎么开通，也是要在西方哲学传统框架内进行思维的。也许我还特别应该提及这位今日西方新一代著名哲学史家的谦逊有礼的风度和他对于不同思想方向持有的宽容态度，因为他未曾对我这个体制外的东方独立学者有关西方哲学形态的“说三道四”感到冒犯。我当然本来也担心他会把我和西方许多在“三不管地带符号学界”内的一些机会主义者视为一路之人。至少在主持完了我的大会发言后，他一定更了解了我和国际符号学界的“关系”和“距离”了吧。
在此，我也想感谢他和台湾大学蔡秀枝教授共同主持了我和委内瑞拉费诺尔教授 7号上午那一场大会发言。在讲演完毕后瓦登费尔斯教授曾发言提醒我注意我似乎忽略的现象学运动内部是存在着重要的伦理学学派（如莱维纳）的。对于这样一个涉及到现象学和本体论关系的至关重要的问题，我正待加以答复，主持人莫兰因所提问题复杂，所余问答时间不多，遂示意我可不继续答复了。如果有机会回答，或许会引出中西伦理学对话中和跨文化理论交流中的基础性问题。我曾在大会发言（已发表于《江海学刊》2013年第一期）最后曾提出胡塞尔和王阳明的主体学比较研究与未来人类伦理学方向这样的不同于西方伦理哲学的问题（请参见我的另一文 “重读王阳明和重读胡塞尔”，已发表于《贵州师范大学学报》2013年第一期）。
参加了南京大会并听过我的大会发言的莫兰教授或许了解现象学研究的跨文化时代已经来临。无论是瓦登费尔斯还是莫兰，都是西方哲学家，他们的认识论思想方式和伦理学思想方式自然是以西方哲学本位为基础的。在此传统悠久的哲学史框架内所积累的哲学知识当然是我们（基本上还是处于西学初起阶段的）中国学者所必须努力学习的。这是一个方面，而对于哲学和人文科学理论革新的整个问题，我们的跨学科、跨文化研究方向却是有必要摆脱该西方哲学本位框架的。对此他们当然不易理解。这是我们今日在中国独立开拓以“符号学”标称代表的一般人文科学思考方向的重要因由之一。
在该大会发言结束前，我遂未再就瓦登费尔斯的伦理学问题给与答复，却做了不免在公共场合不免失仪的个人性情绪表现：我对于九十年代时瓦登费尔斯教授在波鸿曾对我在德作为客座研究员长达7年间的无私照顾，再次表示感谢；并竟然在公共场合称赞了他的高尚品格，并举例说：在我居留其研究所的多年期间，他作为我的研究项目官方“主持人”，却从未对我这个来自中国的客座研究员提出过要我为他个人做点什么的要求或暗示（这样的事在美国教授那里是绝对不可想象的，在其他德国教授那里也是很少见的）。在我长期以来的独立哲学生涯中总是需要不时应对来自各方面利用自身“优越位置”者之“私利企图心”，所以只要不对某方面“有求于他”的人产生这样的“趁机利用”之心，在我看来就是今日知识分子的难得操守表现了。其实，我抓紧时间急于表达（却根本无从表达）的更深感想是：今日我能够参与推进的跨学科、跨文化人文科学理论事业的一个认知性“源头”，正是我于九十年代在德国获得的一共长达9年的自由研读和思考的机会。这样的思考结果自然也使得我最终竟然在学术大方向上与各种西方主流理论思潮渐渐增加了距离和批评意识。他们怎么能够充分理解和同情我的这一独立学术立场呢？一方面要深入学习西方经典，另一方面却要参照跨文化、跨学科创新性经验来“拆散”其制度性框架，以期更有效地重组人文理论思想。而他们对此独立性治学态度是高兴还是不高兴呢？莫兰教授在为本书撰写的序言初稿中误以为我曾经是瓦氏的学生，对此我不得不去信加以更正。如果我与瓦氏是师生关系，就不必要在此场合专门表示感谢了，因为“师生关系”是共同遵守的文教制度化程序中一种“互利的”关系。瓦氏值得称赞，正是因为我在研究所的独立客座研究与其个人利得无关！我之所以在大会场合“临时脱序”有此感性发言，却是因为在面对着坐在台下向我提问的德国老教授时所突然涌出的一种感激之情。长期艰难的旅外经历使我突然意会到在德独立治学岁月的难能可贵和自己的幸运；自然更加是因为意识到正由于那时的独立学术积累，才导致了今天最终在南京大会上得以实现此一重要的中西人文理论对话事件。出于礼貌，我也马上向台下的前国际符号学学会会长波斯纳教授表示了谢意：如果没有他最初的旅德邀请我也不可能于1988年穿越西伯利亚大铁路到柏林去。然而无论是德国哲学或者西方哲学，无疑都是我们现代化科学性理论思考的“出发地”，却并非是我们从此以后必须亦步亦趋被动跟随的现成行进轨道！
我注意到莫兰序言祝愿中提到的有关未来中国“转换的”（transformed）现象学发展前景的提法。莫兰在参加了南京大会和听到了我的论文宣读后已经了解到，中国学者的深厚跨文化历史背景，使得其现象学研究的未来发展必然是“变形的”或“转化的”。他虽也提到了胡塞尔的作为“普遍科学”及作为“精神科学基础”的现象学本来就包含着对于“异文化”之他者的变革性预期和尊重，但他未必意识到了这样的跨文化思想理论交流会导致东方现象学研究者有可能最终超出了“西方哲学”本身的学科框架。西方现象学家们不一定接受这样的认识论、方法论上“激进革新”的思想方式，但仍希望他们能够像莫兰教授一样对于“异他文化”学者的独立探索精神给与理解和祝愿。
李幼蒸， 2013年3月8日，于旧金山湾区
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