（作者注：本文已发表于《贵州师范大学学报》2013年第1期。文稿原系为受邀与会的2012年余姚“国际阳明学研讨会”第二次会议所作，后曾计划先择要宣读于2012年10月南京国际符号学大会暨首届中国符号学论坛内“国学现代化和符号学”圆桌会议上，最后则于2012年10月下旬由甫成立的“贵州师范大学仁学研究所”推荐至该校学报发表。同时亦将收入将出版的（增订版）《结构与意义》文集内）
阳明语录
*“不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟？…说知行做两个，是什么意？”（王阳明）
*“大端惟在心体之同然，而知识技能非所与论也。”（王阳明）
简目：
前言
A。王阳明篇
B。胡塞尔篇
C。中西心学汇通篇
前言
在今日全球商业化时代，“唯利是图”，“唯名是求”，似乎已成“天经地义”原则。学界亦非例外。其中最堪注意者为：“反名利话语”本身可能即正是意在使其起着更有效于“邀名取利”的作用；也可以反过来说，邀名取利者必采取“反名利话语”作为实现自身目的的具可行性手段。因此，“仁义道德话语”本身没有任何理论性意义，而只有实用学层面上的“促动性”意义（用“道德话语”作为“打动人心”、扩大影响的手段）。这就是，“伦理学话语”本身可以有意地被当作另类“反伦理性目的”的手段；进而，“真理话语”本身，也就可成为具有“自我掩蔽作用”的“反真理”之不二法门。此一社会性现象其实程度不同地、方式不同地为人类几千年来学术思想界所常见者。用仁学的词语说，这就是孔孟“反乡愿学”之所以提出的人性根源。另一方面，对于学术界更为常见的一种现象是，“道德语言”不是故意用来“假仁假义”的，但因思想学理方式不当,因此其效果与假仁假义者没有什么区别。阳明学思想，从学术社会学角度看，岂非正是与一种学术思想“真伪辨析学”相关呢？因为良知学的目的在于提升伦理实践主体的自觉性和自省力，其目的首先在于学习者的“自我省察”，而不在于对他人之宣教。由于人文思想几千年来的科学性不足，学者的学术主张本身非常可能是虽偏误却并不自知，其中除学术本身客观上的不健全外，最主要的原因是学者疏于或不愿“自反”。孔孟早就指出，这是因为学者不能本“学为己”而于精神上自强不息，反而是为求己利而取治学之方便。阳明学的根本精神就是“对治”于此一人性弊端。人所共知，其效果甚微，因为读者只是在一般的读解层次上寻求“自我感动”，却很少真能实效地“返诸于己”。阳明心学本质上就是触动学者内心真际之学，是彼此切磋如何自反良知之学，而绝不是供后人“谈阳明以邀己利”之学。
从某种意义上说， “致良知”首先是针对各种有意无意的“伪善术”和“无效理论话语”而提出的，二者都有一个“去伪存真”的问题。此一“去伪存真”的阳明学，实为“孔孟朱王”仁学思想一贯之宗旨，可简称之为“乡愿学”。孔子及弟子们早于2500年前在总结中华文明商周时期集体之精神结晶---“仁学”时，即同时提出了防止“伪仁学”的口号。可惜封建历史的发展偏偏让“伪仁学”（真儒教）长期当势。此一思想史和历史的错纵复杂情势非本文之主题。本文主题也非相关于学术思想史本身的真伪判定问题，而是相关于如何克服学术话语制作之伪，或者更明确说，如何先达到此一目标的第一步：正本清源，即实行一种“心志纯洁术”，以使此被纯化的主体意志可获得增强的自我核心实践力。这就是阳明先生提出的“致良知学”。今日提出“重读王阳明”的口号，首先就是要将“真实王阳明思想”和到处存在的“王阳明流行”加以切割。在此基础上，我们现代人还应该根据新知新学的新局势对良知学的现代意义和实践方向进行“现代化的调整”（重读王阳明），以使其发挥更有效的伦理心志学作用。如果今日阳明学不是致力于发扬阳明伦理精神，而只是关注于包装、推销“阳明学品牌”，以使其在文化商业化时代发挥更有效的文化市场增值作用。其客观效果则相当于：利用阳明品牌的“纯真性”形像来达到反阳明学精神的学者自利效果（一如今日到处可见的将传统文物当作“文物商品”以谋今人之私利一样），即将其精神性内涵加以纯“物化”的利用，使传统文化成为无精神内涵的现代风雅类玩物。更有甚者，如果“致良知”口号恰恰被用来作为反阳明精神的工具，则不仅谈不到提倡阳明精神，或许还将进一步损害阳明学的存在和发展了。
本文文前引用的阳明学两句话，实即“知行合一”例示之一：不能把“关于”伦理学思想的“话语本身”（学术研究活动为其一）的表达，就当成了在推行阳明学。阳明学不同于朱子学处首先就在于“直指本心”口号的提出：不是关心你有多少相关的学问或知识，而是先要问你有习得多少阳明先生的“仁心心术”？阳明学是知行合一学，如果学者以“只说不练”方式“从事阳明学”，是不是正是要违背良知学精神？不集中于阳明先生的心学实践问题，而一味铺陈“关于阳明学”的种种典故传说，不正是阳明先生所最担心之事吗？在阳明后学们组成的历来被视为“阳明学发扬光大”之“阳明后学”历史中，不是存在着不少只是在“说”阳明学而非“行”阳明学之辈吗？如果在停滞性的封建时代，因学术不发达，除“空谈”之外也没有别的事情可做的话，今日时代完全不同，学术已成社会文化事业之正宗，现时代人文学术该如何与致良知伦理思想挂钩，岂非成为无比重要之事吗？因为，道理很简单：学术是“致真理”的，此旨意正在被全球商业化大潮所压制而不得其充分贯彻，于是“以说代行”、依学取利的风气蔓延于人文学术界，人们已习以为常，视为当然。当此之时，我们反思良知学岂非含有一种震聋发聩之效？
良知学对于端正今日人文学术方向之意义，并不限于中文地区，实乃全世界人文学术之共同大问题。因为全世界人文学术都在商业化大潮的制约下，为了自身存在，为了继续发展，都不得不“去真求伪”或“以成效代真理”，用以迎合文化学术市场之功利主义要求。在现代西方哲学史上，我们发现胡塞尔学以与阳明先生同样的择善固执、矢志不渝的精神，坚守逻辑上的“真伪之辨”。为此而逆现代西方思想主流，提出其主体学重建之纲领。须知，无独立主体意志之存在，则伦理学不存。此一立场恰恰成为现代西方各式反理性虚无主义和科技教条主义所极力加以颠覆者，以进而方便于学术思想依市场化之力势操纵而推行之，以方便于人文学者心安理得地成为信奉功利主义之职业人。
几十年来，随着国际文化学术交流增长，阳明学也在国外被介绍并使少数西人对其获得了初步了解。但是国际汉学至今仍然处于相关的初步文献学阶段，还难以在思想界高端参与相关理论性讨论。此一事实不能因为国内外“学术外交”之需要而被视而不见。况且，阳明学思想的弘扬，不是指“学术之研习”，而是指学者“心志之革新”，此更为作为西方学界“少数族裔”文化教养学的汉学目前所不可能关注者。因为汉学根植于西方学界，而后者是普遍反对“心学”这类“空论”的。
至于今日西方人文学术主流，已完全纳入严格学术教育制度化轨道运行，极少留有学者“越〔制度之〕轨”而行其自由心志的空间。对此我们目前不必过多期待。倒是我中华文化精神因潜存几千年仁学精神底蕴，各个时期必有“不识时务”的读书种子在。彼辈可不为功利主义势力所动，而在千百年下与历史先贤心灵汇通。因此，阳明学思想今日发扬的大任当然不在“国际”，而在“中土”。并非什么都是“国际”高于中土，学者知否？那些宣扬国际的“中学”要高于中土的“中学”的“国际权威”们，其精神上“背祖忘宗”之表现，正是今日真阳明学者所须认清的。如果未来中土的人文科学发展大业要让这些所谓“国际权威”们“指导”的话，这将是一个什么样的局面呢？中土学者非得这么妄自菲薄才心安理得吗？至于那些认为国际阳明学者的水平代表着“国际水平”，因此在学术上高于中土的“国内水平”者的话，他们是否知道，他们正在直接逆阳明学精神而为呢？
几十年来，本文作者在追求中西伦理学汇通（古典中学和现代西学）过程中，完全摆脱中西学界日趋僵化的“哲学学科”和“伦理学学科”的框架限制，自行探索中西学术中的各类“理论上的有生力量”，特别是伦理学的“有生力量”，为此绝对不盲目跟随国内外“学术权威”之刻板的学术定论。于是，新时期以来，本人最直接关注的一种重要的、却是高难度的中西伦理学思想比较研究题目，就是阳明心学和胡塞尔心学的多元异质性比较研究课题（大概因为这个课题的特殊性，故阳明会议邀请方不得不发帖后而撤回）。80年代本人曾经在北京和伯尔尼两地与瑞士现象学家及汉学家耿宁先生先后畅谈此一思考方向。本人曾赠耿宁《朱子语类》留念，耿宁其后曾寄赠本人昂贵的《观念1》原版，供我翻译之用。本人当初的选择这一项目的理由和今日完全一样。这就是：要在“心学”层次上进行异质性沟通，而不能限于文献学层次上的、或历史传奇层次上的有关外在言行方面比较异同之故事性描述。在此意义上，我所说的“阳明学”就和海外汉学界所谈者，并无什么内在关联了。两位东西思想家之间的心学比较研究，实际上关系到国内外人文学术主流或者新世纪人类伦理学大方向这样特大的问题。这样的重要问题，是不可能在素来欠缺现代理论性实践的汉学界和国学界所能够把握的。我本人从早年心仪阳明先生心学本身以及心学与伦理学重建的关联、直到新世纪以来认识到阳明学还进而内涵着广泛深厚的全局性、时代性、现实性的意义止，个人的认知演变过程相当于一种认识论的飞跃。简言之，我所谓的“重读阳明学”，其中甚至于包含着与中国人文科学现代化发展全局有关的重要因素。
现代“心学”面临着两大压力。在西方，主体学几乎被一切重要学术思想学派（兼含科学派和非理性主义）所抛弃，胡塞尔学的“自我学”也为现象学运动内部所普遍诟病。我们如今却偏偏要重新侧重这个“心学实证学”领域，因此面临着“国际学界”的重大挑战。对此，我们如果不先深入研究西学理论，也就无法有效开辟此一研究方向。就阳明心学而言，欠缺现代理论分析的国学派、史学派，很难做到把心学和儒学、性理学、古史学等外在表现加以分离。因此，将阳明学纳入“中国史学”学科加以处理以为是在延续着“实学”传统，不过是从事着文献编辑学一类的技术性工作而已，可谓与阳明思想本身的现代义理分析没有任何关联。至于将阳明学纳入“中国哲学”学科内处理，则很易堕入“儒教意识形态”窠臼，因而更难有新意。为什么呢？新世纪的新阳明学研究，必须采取跨学科的高端革新性的认识论和方法论，而不可能仅在学术思想资料史的材料上加以解决。国学现代化，必须首先全面吸收新的方法论工具，特别是理论性工具。但是，我们的阳明学专家们有这样的首先进行自我“学术更新准备”的决心吗？为了能够深入和推广阳明学，还需要大量阳明学知识以外的知识性增补和精神性自觉的工夫，而这并不是仅只掌握文献学就可以胜任的。
对胡塞尔学和阳明学的所谓“重读”或“重解”（rereading），大致包含两个意思。一是，与通行研究方式相比，强调对原典本身思想“重点”认知的再调整。重点的调整就是对该思想之“轻重缓急”的重新分划。另一是，将该思想放在更大的学术思想理论界域内重新加以分解和综合，即不仅超越该思想本身的框架和范围，而且将该思想所含“相关的”（从特定理论上加以选择的）部分或成分抽离，使其在扩大的或改变的理论语境内与其他理论因素相互组配。而将胡塞尔学和王阳明学加以同时“重读”，这一做法的意思是，将二者内各自抽离的部分在新的理论语境内另行有效沟通。因此，不言而喻，这样的方法论策略当然就是不采取习常相关职业内形成的“专业化方式”，甚至于是与之相反的方式。本文因此也是本人跨学科、跨文化认识论、方法论实践的一个例子。由于本文的跨文化特点，所论题材虽分属中西，所论题旨则不分中西。当然，在本文之内，我们只能讨论此课题的大致方向而已，详尽的研究则有待于未来继续探讨。
A。王阳明篇
我在为2011年首届余姚阳明学会议提交的论文中已经提出，所谓王学和朱学的方向区别，并不是什么仁学思想大方向上的区别，而只是彼此主张在关注和实行方面的着重点上的区别。道问学和尊德性二者都是宋明理学各家必有的节目。从王阳明所辑“朱子晚年定论”的序言来看，阳明先生至少错解了三件事。首先，老、释与儒家当然是不同之学，阳明首先举自身早年误入老释作为自陷“异学”的首例；接着马上说“世之所传集注、或问之类，乃其中年未定之说”，称之为朱子“悟后之论”；最后摘引朱子“自悔”文句，以为“道问学”和“尊德性”为二不同之学的证明。今日来看，古代儒家思维并非如今日学术思考方式中那样严格，不同话头不过表示不同时期的心境而已，这些不同心境之间并非逻辑上相互冲突。儒学为信仰之学，朱子于学术思想“研究”之后复存信仰情感之需，感有未惬之时，或以为自身早年有用功方向上的“差误”。此不过是个人“扪心自问”时的泛泛之论，怎能视之为什么学术性“定论”。阳明本身非“学问家”，只是伦理思想家，于宋明各家思想的所谓异同之辨，今日不再能作为今人判断相关是非之学术性准则。阳明学“尊德性”之教的重要性，绝对不以其在直意上区分于“道问学”为标志（即并非要贬低学术实践的重要性），而只以其对尊德性作为儒学实践学的首要性为标志（即将“道问学”暂时排除于关注之外）。阳明本人亦言，学问岂是儒家不需要者。这不仅特别相关于儒学作为信仰学而言，而且甚至于相关于儒学的“知识论”而言。但是按照今日读解法，我们根据尊德性和道问学之间的这种因果次序性的区别，并不能即据以推断出朱王在发展儒学思想理论方面的孰优孰劣。我们要在古人推理性言辞内区分出其表面上的“逻辑性严密度”和其含蕴的“实践学义理”。这样的实践学义理的现代解释学读解，是按照语境相对性来理解的。尊德性和道问学的“冲突”今日只能在特定语境条件下相对地加以理解的。
阳明学的中心旨意在于强调伦理学实践过程中的首要关切即学者“诚心”之有无。真正relevant的因素是诚心的有无，而非什么道问学的有无。道问学根本不是阳明学系统内的“理论相关项”。换言之，在仁学思想史上阳明学只处理“心学”这一小部分，并不涉及仁学全域或意在取代前说。其本身的重要性也不在于所主张者为前贤所忽略，而在于阳明将其放在实践学的“最突出”地位上，因此而在现实实践论层次上成为伦理学史上的“突出表现”。其重要性反映在实践学上，因为他认为，诚心之不具，正是历代儒学不彰的主要原因。对我们来说，其现代的伦理学喻示力也同样在于此。正是此“心域”及其“质量”的问题，为古今中外思想所共同，它们与客观条件及知识条件没有直接关系。阳明学正确地认识到：认为道问学可以导致尊德性，这是错误的。但其错误表现在认为二者之间具有某种有效的因果性关联上，而非在于主张道问学本身。我们还可以比阳明更进一步发展其说：实情应该是反过来，即道问学不能确然产生尊德性，反之，道问学有待于尊德性的提升才可有效提升。这就是我们今日大力提倡阳明学的一个现实意义所在。
孔孟朱王四位思想家，在基本伦理学知识和信仰方面，基本一致。我们于其中特别说孟学和王学属“心学”，这一“特点”是特别从实践学主张的策略性重点上加以区分的。如果说，孟学的心学之“语境”为先秦政治环境，因此孟子心学是“政治家”的心学，那么相对而言，阳明心学就是“纯粹”心学。这一点与两人的职业无关。孟子是政治伦理学思想家，而阳明不是政治思想家，尽管他本人是成功的军事家，但其军事谋略学与他的伦理心学没有什么理论上的关系。另一方面，我们又把阳明学归为“理学家”类别，正说明其思想具有重要的理论上的价值，甚至于今日比任何古代儒学“理论家”更具有现代性，以至于在人文科学理论未来发展的问题上都表现出了某种 “国际性”。因为他以行为实践性的直观语言表达出了适用于人类普遍伦理实践学的关键部分：伦理意志和行为的根源何在？阳明思想的“顿悟处”在于，他深深切切体悟到：“逻辑性推理”无关于、或关系甚小于真实的（即有效的）伦理意志力的产生。正是在这一点上，阳明学的“直观主义”具有了普适性，因为它是以历史现实经验为根据的，是获得过历史上内外经验层次上的“实证”的，是五百年来证明为具有实际强大感染力的。虽然该感染力历史上主要表现在政治社会行为层次上，却在文化学术层次上也显示了一种巨大的实践动机学潜力。
从道问学“误区”向尊德性的中心转移，相当于一种“还原”：从“理”向“心”的还原；从“认知”向“体践”的还原；以及从行为体践向内心体践的还原。从伦理学学术的构成学来看，我们看到了另一还原序列。前一还原是一般实践学程序上的还原：从理向行，再从行向心。这是指对伦理实践学的认知性程序，即采取与通常理解相反的次序：伦理实践的次序，不是先通过“学术性理解”，再通过外在行为以达内心。而是反过来，从内心的顿悟而外射向社会行为和学术实践。“源泉”不是理论而是内心，所以称之为“心学”。后一还原是指思想史上的认知次序的调整。虽然即使按照阳明心学，也定然是在熟读书史前提下谈论心学的，但在返诸儒学思想史时，阳明学实行了一种“认识实践论”（也相当于行动实践论）层次上的还原。以下让我们集中讨论阳明学的“还原论”。
1）阳明学还原论类别
a。孔学之《论语》作为一般必要“语境”，自然永远包括在阳明学内，但在阳明心学内处于“背景”位置上，即不再是实践学的直接对象（不能仅在“读解”《论语》基础上完成伦理学实践）；即，从仁学全域向仁学核心之还原。
b。《孟子》是心学最早的原型，自然对于阳明学非常重要，但阳明学在此也实行了一次关键性的“中止”、“搁置”或“还原”，这就是排除了“政治语境”。历史上实行此认识论和实践论排除法的不限于阳明学，宋明理学诸家无不如是。“孟子文本”只能在隐喻的层次上借用，而不能在直意的层次上实现。这是中国封建意识形态学史上非常重要的理学的“解释学事件”：排除孟学的政治学指涉，以便在违反孔孟精神的儒教制度内获得孟学在“抽象层次上的”解释力效用。但是与历史上“孟学”第一次获得合法与安全地位后被宋儒大加利用相比，阳明学干脆完全将政治话语排除于自己思想之外，也就是把仁学思想从本来是孔孟学最“当行”的政治学领域“撤出”，只凝聚于仁学实践学程序中的“心域”；即从政治仁学域向心学仁学域的还原。
c。朱学，作为自秦汉以后有儒学学术史以来集大成的学问家和思想家的成果，包含着周张邵二程的全部“新儒家”智慧，它们绝然是明代理学家、心学家的知识学的基础，而在某一方面却恰恰成为阳明心学的“批评”对象。王学和朱学的关系，是中国符号学内的大题目（也只有通过符号学方法才能够蠡清其错纵复杂关系，正因为古人思想感情表达的综合性、复合性，现代学者必须加以语义学的分解与综合处理。可惜，我们的国学家由于隔膜于新知新学，对此处所言尚难接受。）王学绝对不是在反对朱学的“学问研究”，而是在反对把学问研究当作“进德之关键步骤”。阳明在伦理实践学效用上切实体验到，仅只在“理论上”的读解行为，无助于行为层次上的伦理性实践。这个“实践”当然包括、甚至于主要包括“政治实践”。对古人来说，当然是在技术性层次上的政治实践：即如何做好官吏。不仅是朱王，而且宋明以来的一切理学家，对于封建政治史都在“指桑骂槐”（这是两千年中国知识分子精神史上的最有趣特点之一：对封建政治现状均感不满，而对于此状态的实际因果问题却绝不进一步思考），但均（政治学上）极其简单化地将政治与历史的负面现象，归诸于“历代儒家学问”之不真。而正是这类指责，在自身所处历史出现大逆转时又都被对立面指责为“理学误国”。（我们今天的国学家、史学家们如果还想利用古代政治社会语言来分析古代历史的成败得失（更不要提那些打算借助古史经验以论述今日社会现实者，如梁溯溟、钱穆等），就未免视角过度失焦了。把古典资料学的文字字面意思就当成了相关的“知识”本身，正是今日古典学“误区”产生的根源。并不是任何一套学术语言都可成为今日有效的或正当的科学性分析语言的）。“朱王之争公案”的实质是：阳明学从“儒学学术”向“仁学心学”的还原。
d。阳明心学在方法论上得益于禅学，甚至于有人将二者相提并论，并作为其后来社会影响“流于禅”的原因。但是我们如果注意到在根本问题上王阳明“辟佛”的态度和其他宋明理学家是一脉相承的（颇为有趣而值得深入研究的现象是，今日新儒家视佛学为重要理论基础之一，而他们所要予以“继承和更新”的传统儒家们却要辟佛），就会认识到，二者之间的思想上的联系是“技术性层面的”。如果我们说，阳明心学部分地“脱胎于”禅学，那么阳明学的一个重要的特点是：从出世学向入世学的还原（此一还原具有着伦理学逻辑上的关键性意义）；从“重死轻生观”向“重生轻死观”的重要无比的仁学现世主义还原之心学域强化。
e。从道问学重点转为尊德性重点，其最终意图表现在伦理学实践方式的巨大变革上，这就是：从准逻辑性推理方式到心理现实性直观方式的还原。此还原论，从我们的重读王阳明策略看，含有两个部分：一是从逻辑推理向直观顿悟的还原。二是从作为“禅学留余”的神秘顿悟论向纯粹心理经验论的还原。
f。根据以上各种不同维面上的“还原论”，我们进而推演出一个实践论层次上的还原步骤：此任何超个人的第一目标（神，逻辑，客观规律）向个人性的心志目标的还原；从超越论向经验性自我学的还原。这一还原论之所以值得单独推出，因为它直接相关于伦理实践学的“力源学”基础问题。
g。如果我们说的阳明学“心志学”是专指一种仁学“自我学”或自我内层的“伦理实践学心志力核心域”，那么阳明心学还可进一步“集中于”或“偏向于”“智仁勇三达德”中的“勇维”。这样，阳明心学在更深的层次上是从“三达德”向勇维的还原（孔子所说“吾未见刚者”之精细化表达）。
h。最后，我们的诸种阳明学还原论可以结合起来或综合起来，被纳入一个总称之下：从仁学体系、儒学体系、理学体系向“诚学”的还原。这也是我为2011年余姚阳明学会议提供的论文中以“诚学”为一理论上的“归总”之旨意所在。
2）以“还原论”比喻重解“知行合一”
知行合一，为良知学之中心。但一般均将此名言俗解为“言行一致”或“说到做到”。阳明学对“知”与“行”二字及其真实所指有非常细腻的心理辨析，虽然他是以直观的语言对此加以表述的。然而此一命令句还含有更具普遍性的一种引申意。从直意上，知要落实于或体践于行，也可以比喻地说“由知还原到行”。但在此之“前”，即在“知行关系”之前还有一个“知”域本身的“内还原”阶段，或从“知1”到“知2”的还原。阳明所指的这个含混字“知”，即“认知”，即“体认”，此为心理域项目；而“行”可兼含心理的内实践域和行为的外实践域，我们不妨分别称其为“行1”和“行2”。行1属于心理域，行2属于外域（言行及其社会性效果的总称）。而知1如指字面上的“知晓”，那么知2则指对此字面知晓的进一步“吸纳”或“印入”于心。知1仅属知解层的认知现象，知2不仅包括着“深入的”悟解之深知解内容，而且须“过渡到”切实进入真实践的动机层“行1”阶段，即一种“待行”阶段（机船已经“升火待发”），但此时仍然在心理域。“知行合一”的细意即指“由知2向行1”的还原。这个所谓“还原”就是“合一”。直观表述的阳明此一指令句的重要的心学认识论贡献，就表现在他将“孔孟心学”进一步细腻化：先把心域过程（认知和感受）分为两段（知1和知2），再把行为过程分为两段（行1和行2）。但后者分属心的内外两域。这样，阳明学等于暗示存在着一个“心、行”（内、外）兼融的“中介区”：“心行区”。换言之，我们可有这样的还原式：〔（知2→行1）→（知2=行1）〕。“知2=行1”这个结论，即等于说：知2即是行1。“知行合一”的细部内容相当于：“知2→行1→行2”，此处的“→”号即表示“必然的因果关系”。因此，上述还原论还可形式化为如下的还原式：〔→〕→〔=〕。即，“必然因果关系”就在实践学上还原为“相等关系”。这就是通俗上说的：知就是行，行就是知。
不过，这一由内向外的还原论，因此内外连通关系的建立，而可“倒还原”至原先的“内内还原”，即由知1向知2的还原。因为，此一知2就是行1。“知2”兼具“知行二功能”，却在构成上仍属内域。阳明学的实际“操作”正是在此“内内还原”过程中实现的。一方面，阳明学的重点是心学，是伦理实践意识的分析，另一方面，阳明学正像一切宋明理学一样，并不真“关切”外实践过程的分析（只不过照《大学》章程因循从事而已。此一“欠缺”对于今日的解释学读解反而成为其优点）。“知2”意味着要对伦理性理念有“真体悟”，此真体悟要“落实在”主体意志之实处，即此体悟要转化成意志核的“升火待发”（必有事焉）状态，即进入行1“贯彻性行为级别”。
阳明学教学法当初的动机和目的是针对一种可以察见的读书人心理状态：只有言辞感动而无体践决心，他于是想在心域内部“发动革命”：从知1过渡到知2，即将“纯粹感受态”提升为“行动准备态”。顺便联系到今人状态，阳明学精神的知行合一首先即要求人文知识份子将对“先贤”的纪念、宣传以及今人对先贤的实在的“敬仰之情”（假定确实存在着这样的心理品质的话），提升到自身在现实的生活过程中的（在本行业内，即在“本位”内）实际实践方式革新的阶段。此一“古为今用”的关键在一“用”字上。试问：你要怎么“用”先贤名号和形像？你要按照先贤的真精神实践自身的真行为，还是要“利用”先贤的名号谋求逆反于先贤精神的今人名利？我们还可进一步限于这样的论域：你是仅只停留在“与己行无关的”“真实感动”心态上（即：我确实感受到了先贤的伟大，并永远维持着这种感动态），还是准备将此精神贯穿于自己的现实生活工作中去？试问：今日到处盛行的“弘扬”历史名人的风气，究竟是促动了前者还是促动了后者？如果我们只是“说一套”（纪念先贤）“做一套”（今天该做什么还做什么，与先贤的精神毫无关系），我们就是在负面地进行着一种“符号学操作”：只利用先贤的大名谋取今日的实惠，而在此行为中也可不乏于“内心感动”。殊不知，阳明学批评的就是这种把“单纯内心感动”（知1的一成分）当作“良知”的“自欺欺人”之文人积习（今夜读诗流涕，明日照旧滋滋以求利）。即，萨特说的“自我欺瞒”（虽然萨特本人是双倍的自我欺瞒，即用反自我欺瞒的口号来实行自我欺瞒。这是“乡愿术”的双倍利用），即鲁迅说的“阿Q精神”（同理，许多“鲁迅专家”可能都是双倍地在亲自实行着“阿Q精神”：以批评阿Q精神话语来实现自己的阿Q精神）。如果仅只是说一套作一套，其实其失为小，因为容易被看穿，而当当事人自信真有感动并抒发出来（知1阶段的自我运作）而决无意于自身实践之，此种欺瞒性才更为严重。再举今例说明：那种一方面打着顾颉刚的旗号，另一方面又顺应时潮实行着反顾颉刚史学观点者，才是得以更严重地损害顾先生学术影响者。此辈学界机会主义者所在多有，他们意在实用主义地〔也是符号学行为主义地〕“一鱼双吃”：充分“现实主义地”利用“顾颉刚”三字的现行“使用价值”：对于被认可的“历史名人”部分则继续以各种方便方式攀附之；对于受到普遍批评或怀疑的部分则不仅与之保持距离而且进而采取反顾学术观点以随波逐流；而此时代风气所促成的知识分子机会主义操作术的“极致表现”，即为将此二者“结合起来”，以收“正反通吃”之实惠。其极致表现中的极致，则为此一机会主义操作术的所谓“知权之智慧”，甚至于连自己也信以为真了（先“自欺”再“欺人”为欺人术之高明阶段，因前者可“显示”真诚心际，用以“掩盖”后者之相反意图）。如果今日对阳明学研究也持这种机会主义态度，其最后的社会效果呢？将会导致对阳明精神更严重的损害：世人会以为这是对待阳明学的“正途”：即可以说一套，做一套；而且还提供有可资效法的有效可行性方式：可“真感动”，但不必“真实行”。这样就等于从阳明学专业内部阻碍着阳明学精神之真实贯彻：通过集体纪念、集体感动、集体圣化阳明言行等仪式，以最终达到实质上阻碍推行“知行合一”精神之目的。
3）阳明心学：禅学技术的现世主义转化
与阳明学的形成有关的动机学是一回事，其思想的多方面效能是另一回事。阳明学产生的动机可能确实相关于社会道德的实际改进，但其“运思”的真正“场域”和“对象”却是“心本身”。这在技术上当然是缘于禅学的影响，但其重要性正在于将此禅学“技术”从禅学的大方向上解脱出来，使其从出世学转向入世学，并使其从“佛家死后学”转向“儒家现世学”。同样从技术学上看，禅宗在实践学上的成功，正因为将佛学从繁杂的“道问学”中解脱出来。此种“比较学观察”使王学直接体认到“心志域”本身的重要性，他于是同样“直攻本心”，而辅以仁学认知性的大前提：方向上取仁学，技术上取禅学。这一转化策略或“心理技术性还原”，其现代学术性意义不在于表现出了什么“准宗教性情怀”（当然有此情怀），而在于表现出了一种“解释学的伦理逻辑喻示力”：伦理实践场域核心之规定。
现在我们知道，心域存在着两个座标：代表意志力的力能维，以及代表着价值学方向的价值维。阳明学的诚学代表着纯粹意志力和仁学价值观的一种“结合”。在此伦理实践学心域，重要的是存在着两个维度的结合。那么此种异质性结合是怎样发生的呢？意志力支持着价值信仰，但意志力或力能度与任何信仰之间不存在着理据性关联。禅宗的价值学方向和其相连的力能学度量之间的实际联系是偶然的。虽然信仰者认为二者之间应该存在有“准逻辑性关联”（禅宗所宣扬的禅学“真蒂”，理学所宣扬的“天理”，均被认为是“客观真理”，故有在两维间建立逻辑性必然联系的效力。而在其他信仰体系看来则不存在这样的客观性逻辑联系），但从现代科学性角度来看，不能偏袒任何信仰体系，所能“客观认定”者就是：两维之间存在有某种程度上的事实性联系，其内部的机制则尚无从得知。而对于伦理实践学来说，其实践上的 “相关性因素”是前者。伦理实践学的本质当然应该是经验性的，而不是逻辑性的。这是从康德和胡塞尔观点都不可能悟解的，他们受着西方形上学传统的内在性限制。
对于朱学的“天理学”来说，此“理”属客观的“真理”，按此“客观性信仰”，前述“两维”之间的确存在有某种客观逻辑性联系，所以儒学价值维可以在逻辑上支配力能维，结果就形成了价值学信念和力能学意志力之间的联系。而此儒学价值学信念是基于理智性的“天理”的。阳明学否认道问学带来的价值学认知及信念可以必然联系于力能维，此一基于现实经验的判断等于否认了“天理”认知可以直接导致价值信仰，并进而否认天理价值认知可以直接支配意志力。阳明学的主张等于是要在心域内的两维间建立直接的、本能的而非推理性质的联系。此直接的联系则是纯然经验性的，即基于个人直接体验的，即内部经验性的。而如何在两维间直接造成有效的、有力的联结（信念指导方向，意志推动行为）则纯粹通过直观领悟来建立。此种个人性直观，即是个人的经验性过程。由此经验性实践排除了天理认知性逻辑学。尽管“天理”观念仍然可作为此联结力之可能性的解释性因素，此一天理解释力却是后加的。
阳明将此由仁学信仰和个人心力结合而成的实践学行动力关系，体悟为禅学行为发生学一类。禅学的实践力也来源于非智性的、甚至于神秘性的一种“象徵性表现法”。但其联结性事实或实践学效力可以经验地被实证，并可被模仿。此所以阳明心学被说成是类禅学，因为其发生学方式彼此类似，而且二者均不依赖于“抽象理论”的方式也彼此类似。从现代科学角度看，在历史、社会、文化等层面上我们实际地经验到：信仰力（价值信仰和意志力的有效结合）的发生属于人类社会性生存中之习常现象。如宗教性信仰极其容易发生，而且无关于信仰的具体内容。世界上，历史上，宗教性的、社会性的、文化性的信仰之发生，虽然所信仰的价值系统千差万别，其“信仰有效性”则可同一。我们于此可以反证：在信仰力和价值学之间并不存在唯一正确的、客观的逻辑性的（哪怕是实践逻辑性的）联系。对于现代伦理学的理解而言，相关的方面并不存在于两维之间的逻辑性联系方面，而存在于其事实性联系方面，而两维之间的联系的真实“原因”或“理由”则并不清楚。在此情况下，如果某信仰学或伦理学在认知上确定了自身价值学的“正当性”，在考虑如何使其能够被有效“贯彻”时，就不可能再期待于某种“客观理论性逻辑学”的存在及其效力的产生。道问学不能直接产生尊德性，于是可由阳明学经验地加以证实。此证明方式同样可引申到现代伦理学和信仰学之内。阳明学在“理论上的”隐含意义是：伦理学理论本身并不直接“产生”伦理实践效果。两维之间存在有某种逻辑性联系的“形上学理论”（朱学，康德学），似乎主要是一种理智性妆饰，而并非理论上有据的事实。如果这样，阳明学的历史经验还可从反面参与一般伦理学或道德哲学的对话。阳明心学，作为一种经验直观主义，于是可对任何形上学的道德哲学提出“否证”。这个反面性结论，对于人类伦理学科学的现代化提升，具有极大的启示性。这是阳明学具有理论上的间接普遍性启示力的一个重要方面。一门科学伦理学一定要同时研究伦理实践学的静态“组织结构”和动态的“力学机制”。
4）伦理实践学的直观主义
这就是阳明心学的另一种“现代化”的启示：在上述“两维”间发生学的形成是直观的，经验的，偶然的。（“圣贤”的稀少，以及阳明学含有的圣贤构成的“成色”观念）其现代意义可直接逆反于西方古今伦理学理论。例如，康德的伦理学理论，首先可证明为在现实经验中完全无效。根本也不可能存在或实现什么“绝对命令”，也就是在伦理逻辑上也无效！（它相当于“信仰前于论证”的变相的宗教信仰）此阳明学从宋理学的天理形上学还原为经验的心志学后，提出了一个新的“两维间发生学”的方法论：创造性的、艺术性的直观经验。即直接诉诸本心。此本心作为“心性”也是经验性的，对此孟学已做了详细说明。此种孔孟“人性论”，不仅是人本主义的，而且是经验主义的。阳明学的义理等于从朱子形上学还原至先秦孔孟的经验人性论，这是一种人本经验主义的还原，也就是仁学的还原。仁学是一种人本经验主义。这样的伦理学认识论识悟，遂与现代新儒家理论完全相反。熊十力和方东美之所以认为《易经》高于《论语》，正是naively据此“理论性话语”的有无而定的，而此种理论识别力，恰恰证明了他们远未了解〔还谈不到认识〕现代化的理论世界格局。牟宗三、唐君毅的中西比较伦理学建构，正是企图要用西方更精细的形上学体系补充儒学形上学的构成。而按照我们的“重读王阳明”的人本经验主义立场，“道理之所在”正相反！何况，他们对于现代西方理论的认识还相当有限呢。中国现代思想史上这种“编史学原则”上的本末倒置将阻碍我们科学地认识和推动学术事业：不是将诸个别人视为集体学术事业发展的临时性环节，而是把学术事业看作为为诸个别人排列等级次序的材料；不是以学术本身的发展为主要关切，而是要把为个人和集体“排座次”（108将传统！）作为治学之目标。于是，学者当然不关心学术本身的实质性提升问题，而只关心学者间“等级次序”是否“摆正”了。如果摆正了（当然永远也不会“摆正”，否则后来学者就没事情干了），学术本身的优劣和未来发展都成为次要性问题。（所以各门各类的学术思想史写作上充满了“歌功颂德”或“争强斗胜”之论，一如今日“选美比赛”。文科没有客观价值标准一事正好有助于彼等实行“谁也不怕谁”策略！）
5）阳明学运作域的现代化转变
阳明学以其自身和弟子们共同有效建立的“两维间发生学”方式，在一定的历史环境下，曾经有效地形成。此种历史上实际发生的阳明精神形成史及其实际影响，在国内外近代历史上已有足够丰富的表现，此种经验积累包含着此伦理实践学发生学的“具体方式”记录：其中最重要的是阳明本人的言语修辞学记录。此一原始伦理学艺术性文学话语本身，由于其特定的历史解释学背景，已经证明为一种具有永久性伦理实践学激发力（伦理实践诗学）的精神力源。但是，无庸置疑，此种激发力随着时代和环境的不同而有不同方面、不同程度上的激发潜力。现代以来，由于社会历史的巨变，其伦理实践学效力已经大减，甚至于已基本上不存在了。现代阳明学者多半是阳明学伦理诗学话语的“欣赏者”，而非“伦理实践者”。（西方的阳明学者则更其如是）
就阳明学而言，其现代读解解释学的另一个问题是在其实践学的目标和动机方面的相应调整的可能性和必要性。阳明学含有的现代性意义恰在于其主张的经验性和人本主义的特点上。我们的“重读王阳明”认识论所包含的多种还原论步骤中最重要者之一是从形上学层次向经验主义层次的还原。这一本质上的经验主义特点使它与宗教学和古典伦理学不同，却有可能与现代科学思想相沟通。前述两维之间的因果性联系发生学可以在一定的实践学方式上形成独立的价值学信仰力。而支持此信仰力的不再是任何哪怕是现代化了的“道问学”。此结论首先可以有助于现代人不必自欺欺人地以为其价值学选择是缘于什么“理论逻辑”。其次，真正建立起来的独立价值信仰学可以在适当的艺术性运作后（伦理解释学诗学）成为真正的事实上的独立意志力，用以指导学者在学术思想上进行独立选择的价值学方向。简言之，这样人为选择的伦理价值学信仰体系，可以成为抵制人性中名利本能的一种永恒精神引导力。于是，我们才在实践论层次上，看到其从社会政治域向学术思想域的“革命性的”还原。一方面，当时历史条件（《大学》规定的个人与家国的生存目标和方式的同一儒教意识形态模式）为阳明学提供了该历史上具体的“表达面”（即表达其伦理精神的具体行为样式：即修身齐家治国平天下），可以与其伦理动机学层次相分离，也就是相应的“表达面”可以随着历史条件的不同而改变。就今日而言，或就我们此处谈到的“重读王阳明”规划而言，此“表达面”可转化为思想、学术、理论领域。
这样，现代重读王阳明或阳明还原论，还包含着一个“转换论”，即实践界域的转移：从封建时代的社会政治域向现代人文学术理论域的转换。其中包含两个步骤，首先，阳明学将肯定从原初社会政治语境中“还原”至心志学内区，其次再直接投射、应用、展开于人文学术区域。阳明学将不会再像古代那样直接在社会政治行为区展开，其原因前已提到，而且我曾在其他著作中多次论述（参见文后参考书籍）。一方面，在现代社会中像明代中晚期那种知识界的“阳明学运动”现象是“结构性地”永远不可能再发生了；另一方面，对于少数专致于仁学伦理学者或道德哲学者，也不可能直接将心学联结于社会政治行为层了。在古代，社会政治行为层才是良知学“徵实”之渠道，这也是阳明学表达其伦理精神的“媒介”或“表达面”。而今日此“媒介”或“表达面”已变为人文学术区。重要的是，尽管“好仁者稀”，阳明学却是人文学者难以避开的“关卡”：即，如无“真心”，必无“真学”。人文科学理论的永久性关怀即是“求真”，而其可能性实现却必须基于“良知”，当然是不同程度的良知。这就是我们今日要正视此古典心学伦理学的主要原因所在。
因此，阳明学还原论包含着这样一种实用性层面：因为前述现代伦理科学的不成熟，我们在无法对伦理实践学提出更有效的解释和主张之前，满足于一种“实用性还原”：即经验性的关注阳明学实践力的纯经验性表现，以借取其纯粹意志力操作学“技术性”经验。在阳明学的两维之间发生学形成术中，我们看到任何阳明学修辞学技法都是在仁学总语境范围内运用的。此发生学的基础是仁学内“三达德”内两端之并存：仁与勇。诚学的本质就是仁学与勇学的结合，二者的结合“根据”其实是内嵌于孔孟学结构之内的。阳明实践修辞学（语言打动力是基于仁学三达德结构的）是仁学实践力的一种具体运用。甚至于是一种抽象性运用，因为阳明学的实践学并非是有关真实伦理情境的实践模型，而是还原后心域内的抽象模型，专门证明勇学的意志力维和仁学的价值信仰维之间实践力联结的现实可能性。我们现代人当然也是在仁学三达德结构内看待阳明学的可行性的。关于勇学与狭义仁学之间的联系可能性，孔子早就以“好仁者稀”做出了伦理实践学效力具有经验偶然性的断言：并不存在人们“必定”尊行的道德指令！（义理上的“必须”不等于行为上的“必定”）道德命令是或然性的，而非必然性的。正是因此或然性事实，仁学的实践才是难能可贵的。仁学的实践是困难的，偶然的，但仁学模型的喻示力或启示力是具有普遍性的。
6）诚学和乡愿论
按照我们的“重读原则”，一方面我们遵从阳明学原意，通过“问学”和“德性”之间的分离而将理学形上学部分排除于实践运作域，另一方面我们进而将阳明学所采取的历史决定性外实践（儒家社会政治）排除，以进一步纯化良知学的诚学域。在良知学的最深处是一种“自对自”关系，即“自诚明”，也就是主体对己心的态度学关系，在此“己心”成为更“内部的”“己心”之直接的或唯一的对象。此一“单维化”的步骤之潜在的语境仍然是原始仁学的智仁勇三维座标。（原始仁学的核心不包含具体外实践部分）排除了道问学即排除了智维，剩下的是仁与勇关系，也就是价值与意志的关系。但是，在诚学内域连仁维也排除或撤至背景位置，使其不参加内域心志学的运作。在此，最内域成为“纯心”的一个心力力学区：自我和意志力的关系。即自我之“自分裂”，“自对自”，“自察自”，“自督自”。虽然此意志力须对准仁维，但在此最内域，主体直接关注的是意志力的强度、韧度、久度、价值定向稳定度，即意志力的“力学品质”本身。正是这个心学最后的功能区决定着其他各逐级向外实践圈之内的质量，也是其“准绝对命令”程度的真实力源。这个力源是实证性的，现实性的，经验性的，也当然是具有程度不同的偶然性的，它与主体的主客观条件相关，而绝对不是什么先天逻辑性的（如康德、胡塞尔、现代新儒家等伦理学的形上学逻辑所言）。
正是在阳明“自对自”学的深层心学进程中，我们看到诚学之内学和乡愿论之外学间的实践论联系。也就是看到阳明心学还原论和传统仁学乡愿学批评之间的内在联系。良知学既可成为检视乡愿学的深层方法，通过致良知的穿透力，察验乡愿心态的根源，也可成为检视乡愿学的表层方法：在深层检视的基础上而易于察验外在言行之伪装。乡愿学的技巧表现在两个方向和方式上：一个是消极性的自身（对自）伪道德性宣表，以正面价值形貌掩蔽其真实的负面价值实质；另一个是积极性的攻击他人（对他）之真实道德心志，以反向歪曲方式伪造自身的正面道德形像。在此最关键的是利用阳明学语言实质上反阳明精神，并将他人的真阳明精神，通过“乡愿学歪曲”手法，反而诋毁为伪阳明精神，从而企图从最深处颠覆阳明学实践，使得阳明精神不得在历史社会上实际实现。“打着旗帜反旗帜”，就是此一手法的通俗说法。但是，如果没有致良知精神和仁学的乡愿学批评策略，此类社会、文化、学术现象中，将易于充斥着各种“作伪术”和“毁真术”。就人文学术而言，此一历史上长存的人性负面现象，也是现代人文科学难以有效建立的心理性原因。此无他，学人的根本动机（或自知或不自知，后者更具负面性，因为“自欺欺人”比“故意毁真”更显得像是“真”）如为“取利”，必“假仁假义”以行之。假仁假义正是乡愿辈惯用的一种极为有效的作伪技巧。仁学传统的心学之所以始终侧重“辨伪学”（乡愿论），就是为了更真实地把握和实践良知学。
B。胡塞尔篇
胡塞尔学和伦理学的关联有广狭两义。狭义的“胡塞尔伦理学”是指他一生关于伦理学思想表达的三个阶段内的内容，即“战前阶段”，“战后阶段”和“三十年代”。就此而言，其讲课（价值学和伦理学）、文章（“日本新生杂志”三文）和书本（“危机”）的内容可大分为两部分：其学理部分并未超出近现代的欧洲伦理学和哲学史范围，其社会文化性议论也并未超出时代之公论范围。人们仅只因为他本人是“大哲学家”，所以围绕着他的任何思想都可成为被关注的课题。关于胡塞尔现象学与二次大战前欧洲学院派伦理学的理论关联问题，不是本文关注之点。至于广义的“胡塞尔伦理学”，乃指胡的现象学本身蕴涵的伦理学意义，对此本人以往也多有陈述。一方面，这是指胡塞尔本人自己力申其先验现象学理论具有重要的伦理学关联之意，另一方面，这特别是指，胡塞尔现象学的某些关键部分与伦理学的基础问题具有认识论和实践论两方面的内在关联。本文涉及的方面属于后者，具体而言，这就是胡塞尔的独一无二“自我学”对于重建主体性的重要关系。我们当然无法在此详论胡塞尔的自我学本身，而是就其“主体性还原”和阳明学的“诚学还原”之间的可能联系（直观逻辑性心学和直观实践性心学），在二者思考方向的联系上，进行初步探讨。
我们说本文无法就胡塞尔的广狭两义伦理学思想进行专门研究，原因之一在于，那样首先就要涉及对于西方伦理学史的批评问题。简单来说，按照本人的看法，西方伦理学思想史一直受到“范畴混淆”之扰，而时至今日西方学者对此也尚不自知。让我们仅只在此列举相关问题如下：
a。亚里士多德的“个人实践道德学”和康德的“主体选择伦理学”所论问题，根本上属于两个不同类别：前者是“个人幸福理念及其方法”问题。希腊哲学时代其后各派无不围绕此范围立论。此一范畴性混淆的根本处则在于将政治性、法律性、社会性等人际关系方面的实践性问题和自由主体对伦理价值选择的理论性根据问题相互混淆。而康德伦理学虽然进入主体伦理学之核心地段，但一方面仍然将“个人幸福观”和“伦理真理论”混为一谈，希图在二者之间“逻辑性短路地”实现统一。
b。上一统一性伦理学认识论思想又导致伦理学方法论的“理性统一论”。理论的理性和实践的理性依然分属于一个统一的逻辑性理性，从而造成数学自然科学的“理性”和人际关系的“社会性理性”相混淆。至于其最著名的“绝对命令观”，实乃基于西方形上学和西方神学传统思想的纯然逻辑教条主义杜撰，根本与伦理性现实和学术理论现实二者均无实证性关联。胡塞尔等在此领域之内受到同一“统一理性论”之限制，这就是胡塞尔的“数学中心论”的局限性之根本。
c。西方思想史上一以贯之的统一理性观在信仰领域内的表现则是其科学域的“第一因”溯源学情结和宗教域的“第一因”溯源学情结之结合。结果，数学自然科学，宗教，社会道德都按此“第一因”模式加以统一化处理。基督教神学则进一步将前三者的外在统一论和个人主体的选择学相结合，也就是将西方伦理学思想和基督教神学结合，等于是将个人主体域问题归入客观第一因问题，用其“客观性”支配了“主观性”。中世纪“主观性”神学实际上是“主体自由如何自觉屈从于客体力势（上帝）”之学。等到笛卡尔思想开创了近现代思想新纪元时代，虽然“主体”获得空前“解放”，但“第一因”仍然在逻辑上是“必要的”。
d。尼采号称真正打破了西方思想史上的此一意识形态方向的控制：即有关第一因，基础论，客观性等谜思。尼采的实质上的“理性主义”即其怀疑主义，也就是对第一因和理论基础观念的双质疑，这本来应该是人类据之重新思考人类问题的新机会，但它很快被若干西方现代思想利用，借助其修辞学诗学的感染力以“组建”各种类型的新教条主义和反伦理学。尼采质疑基督教和西方的价值观基础问题，本来正是人类进一步探讨人类生存“合理性”新内涵之起点，特别是应该在扩大了的人类文化历史经验领域内重新组织与价值学和伦理学有关的问题。但如果要进行这样的理论性革新，首先就得检讨、甚至于摆脱西方中心主义的传统学术架构。而现代西方思想史则表现为西方文明内部“古今观念缠绕”的混乱性。其中最值得注意的是，学院派“伦理学”制度的继续存在和控导。这种学院派伦理学以其“内部建构的理论性精细化和脱离社会与个人之现实”为特征。狭义胡塞尔伦理学思想亦不免于此。
e。从伦理学学术上看，西方学界始终处理不好几千年来的学术范畴混淆：社会、政治、法律类的“公共道德”问题和个人人生观及行为选择的“主体伦理意志”问题。为了有效处理这后一个问题，我们必须首先划定思考之对象、论域、目的，要认识到社会道德学和个人伦理学在此三方面的构成完全不同。我们必须分别探讨，然后才能进而考虑二者之间的关系。
于是，我们在一个全面侧重外在世界客观真理的时代，仍然需要认识存在着一个“私域”，一个个体域，一个主体域。所谓“心学”之“心”就是此内在域的俗称。我们分别称胡塞尔学和王阳明学为“心学”，就是因为两人以完全不同的方式均直接、间接地关注此主体域的存在、划界和运用的问题。当然从学术理论上看，两人似乎不可相提并论，一位仅只是古代东方心学之伦理实践者，另一位则是现代西方理论家。胡塞尔的伦理学思想兼及纯粹理论和实践规划，但在此复杂的理论性建构过程中，他通过克服了各种模糊混乱现象而形成了一个界域显明和功能明确的主体域，他并要求在理论上对此主体域的不断回归或继续还原。他所特意突显的这个“既隐蔽又明显、既模糊又具体”的心域，反而被其在认识论上规定为“世界上最确定者”，从而建成了一个“纯粹自我”的主体域核心，以至于人类思想史上空前地形成了一个“伦理学上合法而有效的主体场域”。（超出了笛卡尔和费希特）
胡塞尔的现象学的心学及其伦理学意涵，其本身是有待今后研究者继续深入开发的学术领域，也自然不是本文所能够进一步论列者。不仅是胡塞尔学本身的主体学部分有待于专家们在摆脱了海德格尔和法国现象学家们的认识论误导后而能进一步加以深入开发外，一门科学的主体学未来将结合心理学、精神分析学、神经生理学、基因学、甚至于“电脑仿生学”等进行进一步综合探索。胡塞尔学的意义是从纯粹内省角度进行了可谓后继无人的心学分析记录。这当然也是我们所说的“重读胡塞尔”任务的一部分。“重读”的意思就是一定要摆脱现行“现象学运动”框架的（本体论的和形上学的）制约，以另行开辟独立研究胡塞尔“心学”方式之谓。
但是我们的“重读胡塞尔”的读解调整术则表现在：我们要根据其认识论还原的理论而关注其连带的一种“实践论还原”的可能性。我们要大大依仗于几乎现当代西方现象学家们均加以贬低和排斥的主体学方面。我们的还原论分析甚至集中于一点：主体意志和价值学依皈的“联系方式”问题。在此，我们对胡塞尔的“重读”，一则依之，一则反之。一方面我们要充分利用他对于自我学的分析技术，另一方面则要摆脱他继承于近现代西方伦理学史的“伦理价值学”。一方面他正确地批评了舍勒和狄尔泰等人的人生观哲学，而另一方面他又继承康德、费希特等德国古典哲学而在实践学领域内继续接受“理性第一因”的“前提”。我们的“重读”则要求胡塞尔本人将他的“无前提认识论”也能贯彻到伦理实践学领域。而他的纯粹自我的还原论正是为我们准备了这样的无前提推理的基础：即伦理学范围内的“实践理性之绝对命令”之排除。无论从理论上还是从实践上此一康德式的“绝对命令”都不能成立。换言之：理性无（推理的或行为的）能力命令主体实行道德律令。实际上神学对此的处理要更“合理”，更有效，那就是通过“物质性强制力”。此强制性的（经验性）“暴力”又是通过另一种经验性机制（人的避害趋利的动物性本能）贯彻的。而此神学性的“理论性”或“法则性”“解释”则是第二位的“人为补充的精神或心理作用”。“绝对命令”不也是一种“精神补充力”吗？然而这样一来，宗教伦理学也就不成为“伦理学”了，因为“信者”是基于各种“畏惧”之自利动机而“服从命令”的。毋宁说，这反而是一种反伦理学的解决。
我们应看到，胡塞尔一方面比任何其他现代西方哲学家更合理地、更独立地进行着纯粹现象学的描述，因此提供了最“客观的”心域绘图。这样的现象学工作是通过另一种“还原论”进行的，这就是不将其基本现象学理论和其社会性、历史性道德议论相混合，也就是不和各类“人生观哲学”相混合。而海德格尔则处心积虑要破坏此分析方向，这是和海氏从早年开始就已经是信仰意识形态根深蒂固的“本体论准神学家”有关的。其理论部分只是为其“人生观宣传”作妆饰而已。其后法国的继承者无不因为此类范畴性混淆而中断了对胡塞尔主体分析学方向。今日我们一定要认识到，主体性作为研究对象和对其进行“科学性分析”二者之间是逻辑上和实践上绝对相容的，不能简单化地将主体研究课题就当成了“非理性”或“非科学”！其实对客观存在的社会历史域进行的各种研究中倒是大大存在着非理性的研究。因此我们要区分胡塞尔理论的分析学部分和胡塞尔本人的人生观信仰部分，二者也不是一回事。因此，请注意，按照我们的“重读”策略，正是胡塞尔学能够基本上将二者区分而不陷入“人生观哲学”方向（不是说谈论“人生观”问题本身有什么错，而是说这样谈论的人往往在“六经注我”地以情代理，因此弱化或失去其论说的理论性价值。），从而给我们留下了关于主体域的“客观的描述”记录。此一“纯化的”主体域可以更有效地成为我们的合乎人类经验的、实证性的伦理学研究。同时，就此而言，胡塞尔对于心理主义、相对主义、怀疑主义、实证主义的种种批评，今日也都需要注意其相关的、有效的语境，不可任意扩大而引生另一类“现象学的教条主义”。其实，胡塞尔学思想的本质就在于排除各种流行学术思想史上的“非相关项”观念，以有助于自己的朝向“纯粹域”的（所谓先验性的）还原论工作。
而另一方面，当胡塞尔在现实社会情况变迁的影响下，出于内心浓厚的人生关切而企图在其理论和愿望之间建立某种合理“联系”时，这类做法并不成功，包括他的狭义伦理学部分以及他的社会文化评论部分（如《危机》所论）。正是这一部分在理论逻辑上和表述艺术性方面的双重薄弱性，其本人的“伦理性修辞学”部分的影响力，才不能与海德格尔和萨特相比。今日不过因为他的现象学理论本身越来越受到重新关注，人们也习惯上注意到他在其他方面的言论。我们却正是要在此一新出现的“西方时髦”中进行“再重读”。他的伦理学重要性不直接表现在其道德性语言的伦理学理论等方面，反而是在其排除了“道德性话语”的主体学本身方面。如果我们扣紧他本人的主体学结构问题，其中哪里“容得下”什么另类逻辑性的“绝对命令”呢？我们看到的是一个“纯粹意志力功能区”概念，是三个自我的结构（参见布洛克曼《现象学和自我学》第7章）。此一还原论的逻辑性结论就是：在纯粹自我和任何“道德律令”之间没有任何逻辑性或实践性联系。按照“重读”态度，他的名著《观念2》中的现象学努力，虽然提供了企图在现象学和人格学之间建立逻辑联系的极其重要的材料，但其“人格学”内的价值学部分与其逻辑心理学部分之间也同样没有真正的逻辑性关联。（这大概就是他始终未愿将该重要书稿及时发表的主要动机之一）在此也同样反映出在逻辑理论和主观愿望之间的“短路联结”。简言之：在其自我意志和价值信仰之间哪里存在有什么“理性法则”呢？换言之，在此西学的“道问学”（理论）和“尊德性”（信仰）之间并未真地存在有某种内在逻辑性的联系。
当然，事实上，在心与价值之间往往存在有“信念性关系”，也就是上节“阳明学篇”所述的力能维和价值维之间的因果性联系或互动性联系：意志力“选择”了特定价值，价值“确定”了行为的方向。此一选择和确定都具有偶然性。重要的就是认识到此一联系是偶然的，而非逻辑上必然的。即价值并未“逻辑地”“命令”意志力采纳和尊行，尽管二者之间的事实上的联系“似乎”具有一种“准必然性”。胡塞尔的心域的独立性存在，自我和纯粹自我的独立性存在，使心域还原为纯粹意志力源，从而剥离了各种价值维对意志力的联系之“必然性”，也就是拉开了价值信念和选择意志之间的“必然联系”。此一分离性或还原性在伦理学认识论上的意义在于呈现一独立的意志力源，使其“纯化”、“空化”。然后认识到意志和价值之间的联系是非逻辑性的，也就是排除了伦理实践学的“实践理性”的误区，以及对此伪理论区的任何“理论性建构”。于是，接下去发生了胡塞尔所坚决反对的经验主义推论：意志与价值之间联系的事实的偶然性即经验性。而这正是唯一真实的伦理实践学“图画”，一种实证的画面。康德和胡塞尔等都不能区分逻辑性真理和现实性真实之间的必要性区别，不了解经验的偶然性与真实性之间的自然主义的关联，对于人类生存是至关重要的，也是真实伦理学的重要基础所在。有了此真实的关系论，我们才知道应该如何进一步经验主义地进行“实践学层面上的设计”，以期切实实现所希望的价值与意志力之间的事实性联结。这也就是反过来经验地（即直觉地）证实某种准理论或逻辑的不可能和不必要（人性经验的事实）；之后再经验地设计人为的经验性联系的可能性（同样是人性经验的事实）。人本主义伦理学的结论是：伦理学心志和行为是偶然的（好仁者稀），但是可能的（人皆有不忍之心；唯上智下愚不移）。此可能性缘于人性经验性的观察，而非来自超越性（理论的和力势学的）逻辑。
我们的“重读胡塞尔”解释学策略中最关键的部分是从胡塞尔学的认识论分析层次引申至实践论的层次，也就是自我学的实践论层次。布洛克曼在《现象学和自我学》第7章中提到，胡塞尔的“自我”概念可能有“6”个等阶，如：自然的，现象学的，艾多斯的，先验的，先验现象学的，以及纯粹的。胡塞尔时时处处提醒：不要把他的先验现象学的分析层次和心理学的（自然主义的）分析层次相混淆。同时我们也知道，正是他自己后来不断强化其心理学域的分析研究，反而使人怀疑他自己已经过多地卷入了心理学层次思考。简言之，人们极难区分现象学的（艾多斯的，本质的）心理学的层次和自然的心理学的层次，也很难区分心理实在论和本质实在论，同时也很难区分逻辑实证性和经验实证性。当然，胡塞尔的精细辨析工作是我们必须重视的“现象学前沿探索领域”，但由于前面提到的多方面知识论条件的不具备，我们不可能仅在胡塞尔学完成的理论基础上对相关问题进行充分的总结。但我们有理由对胡塞尔学的现有成果进行有效的“借用”。这就是实践论方面的“转换”，即自我学的、主体论的实践论扩展。如果我们将其自我学暂时简化为纯粹我和经验我、或转化为纯粹我和行动我。我们就在此自对自或我对我的伦理实践学结构模型中相对地区分出一个二元关系来：检视我或监督我，以及多元行动我。不仅是“自我系统整体”（通常的“我”所代表者）相对于其内实践的德性域或外实践的人际关系域有其适当的（relevant）“对象”，而且我们在此“自我系统”内部分划出检视我（我1）和行动我（我2），我1的对象即是我2。就伦理实践学而言，我们的自我系统分裂化或层次性分划，于是增加了或丰富了自我的自主性或控制度，一方面是自我整体对内外实践对象的直接控制，另一方面是自我的内区强化了“核心内部”的“自控力”。如果仍然用“意志”一词代表自我的“促动力”，那么就存在有意志力1和意志力2“内外两层”的意志力。自我意志的整体的“力度”和精密性都获得了提升。此自我内区的我1和我2的关系，就相当于良知学的运作内区或诚学的内区，在其内我1的对象成为我2。（参见李幼蒸《仁学解释学》导论）即自我的实践区“内缩”至内域，形成了自对自的控导关系。我们在实践学的“比喻性”层次上实现的胡塞尔学和阳明学的初步结合，部分地相当于在心理学层次上和外行动的层次上的结合。二者相互支持形成了一个相对完整的伦理实践学模型。
我们的“重读胡塞尔”，既包括着遵从胡塞尔本人还原论的方向，也包含着从今日跨学科、跨文化角度对胡塞尔的哲学本位主义的“悬搁”（事涉整个西方人文学术界历史格局大问题，此处不拟申论），也包含对胡塞尔本人潜存的“人生观哲学”观念的“排除”（更不要提他在一次大战前后的“爱国主义”表现了，此种“道德风俗性惯习”相当于许多西方学者的“个人宗教性惯习”，更是需要在认识论上加以完全搁置的）。更重要的是，我们要注意到，有他对自己的“纯粹现象学”的纯粹性与自己自然习得的道德性观念之间的“逻辑性关系”并未加以反思。换言之，我们要从他的任何“人格学”信仰和“人的本质”之类的本体论信仰中“撤离”。不仅如此，我们还要更“有违西方伦理学认识论地”将他们最为看重的关键性伦理学问题“主体间关系学”中撤离。胡塞尔的主体间关系学是胡塞尔学者为胡塞尔非唯心主义辩护的论点所最常依赖的部分。即胡塞尔一直意识到，这一部分是他的自我学建设中的最大“裂隙”之一，也是他至晚都在一再返回并坚信自己已经解决了的问题。但是，据我的看法，事实并非如此。西方学界集体地坚持此一问题的“解决”，却有意忽略该“填补裂隙”的关键性模糊概念“移情作用”，该概念其实根本上与“现象学的步骤”无关，或者说，根本上是“人生观哲学”之残余。不过，我们不反对胡学以此暂行方式先实用主义地有助于推进自我学的前进。同时，此一概念的必要性乃缘于西方伦理学的实用学传统。而“人际关系”问题虽然是伦理学的核心，但对于自我学而言，则是不属于最内区的。人际关系问题属于价值学域，即“仁”的部分。
最后，重读胡塞尔的解释学策略还在于：对于现象学运动中胡塞尔以外的前后各种理论，则须比胡塞尔学本身经受更严格的“还原论”检验。我们的意思是：胡塞尔学是现象学运动中表现出最高理性的、最高科学性的理论系统，故足以作为我们借以建立新科学伦理学的基础之一，而所有其他各种理论的非科学性偏差均远较胡塞尔学严重。另一方面，早期现象学运动中的所谓“实在主义”派，则以其简单化的科学性思想方式而走入另一偏差。扩大而言，现当代西方哲学潮流中的非理性派和狭义科学派，都在不同的层次上有违人文科学科学化、理性化建设的大方向。其中的动因不排除学术外的部分：面对完全科学化的、理性化的科技工商时代之支配性力势源，两种相反相成的消极性反应和反映则是：科学派的简单顺应方向导致不能够在自然科学之外进行人文科学的真正创造，而非理性派则转而向艺术化实践靠拢，以图“避战而求另类之私人性利得”，因此而成为全球商业化时代的“精神点缀”。
C。中西心学汇通篇
“重读胡塞尔”是一个集体性的、国际性的长期努力计划，当我们将其与“重读王阳明”计划相结合时，可以说是双重的“局部性研究”。二者的结合方面相关于人类伦理学整体的重建问题，这却并非本文有限篇幅所能讨论。在本文中，在“阳明学会议”的框架内，我们只拟从方向上借助于胡塞尔自我学理念，以探索阳明学在理论上的新论域之大致方向。
阳明学和胡塞尔学在“伦理实践学身份”上是不同的。胡塞尔是纯学者，“研究者”，正如霍布斯，康德，休谟等一样，他们本身的道德品质和伦理学实践的情况，与他们的学术理论没有关联，而王阳明本身是“实践者”，是为了实践、在实践中体察到和表达出自身伦理实践体验者，其作为“学者”是“以行为学”者，是通过自身实际行为的有效贯彻来“实现”、“验证”和“表达”一个动机性和因果性过程。此被表达的过程本身即一种“行为主义的”准学术思想表达，具有了认知性意义。因此，胡塞尔的自身人格是外在于其学术理论的，而王阳明的人格是内在于其“学术理论”的。阳明学是“以行表学”的。就其通过行为创造过程本身来显示和表达伦理实践学“义理”而言，甚至于表现出一种“结构主义”特征。
阳明学在“道问学”（理论逻辑）和“尊德性”（价值信念）之间的两种关系（理论的和力能的）的排除，在实践学关系上是同构的。先是去除此中理论性和超越性（非神力）联系，之后诉诸于“良知”的探求。注意此良知是本质上经验性的，虽然在“说法上”将良知说成是“必然的”（注意区分同一主张的事实性推断和借助于“武断语气”进行的修辞学式的解释）。别忘了，孔孟所说的“人皆可为圣贤”的指令句的谓词是“可为”，即一种可能性，甚至于进而用“圣”与“贤”的区分和对“圣”之实现的极小化来强调此可能性甚小。仁学实践学的劝诱性内存在着一种明显的反差性张力：可能性的极大化和现实性的极小化。由于好仁者稀，对于大多数人仅分配以程度不等的心志“道德性”。这样的“实事求是”认知一方面与法律学和政治学的外在主义力学在理论上和经验上一致，另一方面由于经验地与其他实践渠道的汇通和配合，反而可更有效地相对于现实环境而建立起相对真实的意志维和价值维之间的“实用性”联结。此一事实上的或经验上的“可能性”也同样缘于人性经验本身。即此种人为的异质性联系的建立可能性同样缘于人性经验事实。阳明学反复强调要通过自身心域内经验性的“努力”以达良知境界，这正证明了此一联系的事实性和偶然性，但通过人为的努力可相对提高其实现的可能性。
关于前理论化的阳明学（以及整个仁学）的诚学之理论化开发的问题，将是未来中西比较伦理学的大题目；关于胡塞尔学的未来伦理学资源开发的问题，也是来人类跨学科、跨文化伦理学建设中的大课题。在本文的局部性比较研究中，其实我们只限于指出一个事实：价值维和意志维之间联系是“非理据性”的；同理，价值维和理论维之间的联系以及意志维和理论维之间的联系，也都是“非理据性”的。换言之，这就是在仁学智仁勇“三维”之间的“非理据性”。这个看似违反仁学人本主义“逻辑”的结论，不要说与西方伦理学的传统超越性信仰和逻辑性基础主义不一致，也与儒学、宋明理学之思想史表现不一致。这正是阳明良知学的深层“象征主义”之奥妙，也是良知学所揭示的传统仁学的经验主义之奥妙。不要忘了：人本主义是一种经验主义，因此其中的各种“规律性联系”，都具有偶然性，包括历史上可大量重复的偶然性“规律”。此处所谓的规律，乃是归纳法中产生的相对性的经验规则性，而绝对不是逻辑性、超越性的必然性或先天性。良知学的重要性正在于参透了这一经验性事实，才不盲从于任何“准理论性建构”的字面上的逻辑修辞学式的铺陈。而其所以反而比前人更加强调“尊德性”部分，正在于认识到此实践力学的形成学机制的独立性。此种直观的、经验的、主体性的、内省式的“心理力能学”（其实践学的模型来自禅学），显示了伦理实践力的主体自主性，显示了伦理意志的独立性。排除“道问学”的谜思，正是为了进一步接近此真实的实践学的力能源。而相关判断来自直接经验性行为体验，而无关于“间接性逻辑推理”。
胡塞尔学，作为西方哲学，当然意在将理论的运作和直观的经验统一起来，但在其自我学的强化还原中，事实上将一切形上学部分和自然科学部分加以排除，而形成一纯粹自我。所谓的先验性和先天性，最终都是自我还原性的结果。就此而言，与阳明学的直观自我学具有了同构性。可以认为二者都将纯粹我视为一功能性实体或意志力自主域。就两人的各自整体认知而言，此一自我自主域当然其后须与其他自我外的各域相联结。但我们的“重读”策略则可在此实行“暂停”步骤，此即在此排除诸外实践域的参与。正是从此一“结点”上，我们可以考虑按照跨学科、跨文化的总体认识论、方法论战略，另行考虑各种“理论的和实践学的科学性结合”的可能性。
作为新仁学伦理学研究的一部分，我们当然可以对此重解阳明学加以认识论的补充：良知学的意志力维，即勇维，在仁学实践学整体框架内，不仅必然其后与智维（今日的科学和理论）和仁维（今日的价值学域）相结合，而且其经验性存在本身即以另外两维的潜在性存在为前提。或者，诚学的勇维，只能是运作于仁学三维的框架内的。诚学作为最内在的“第一实践域”，仁学全体则作为包括着、支持着诚学的“第二实践域”。这样，在仁学三维之外还应该存在着一个“运作和协调”此三维运动的“功能性主体”，即“纯粹我”（姑且称之为“纯粹我”）。就一种“我学”而言，此“一般我”可按不同的功能性方式划分为第一、第二、甚至于第三诸不同运作学等级次序上的“自我”。在此专门性意义上，阳明学的“诚学”相当于自我和“勇维”的一种关系。显然，在此无论是“自我”，“勇维”和“诚”等字面都代表着一种广义自我学的“功能性实体”：各自均代表着特定类型的内外实践学作用，但非直接指涉着物理性的或心理性的实体。良知学作为诚学，含蕴着理论性话语的“实践学外在性”，自然也就同时排除了中国的形上学理论和西方的形上学理论的“适切性”或必要性。良知学的“还原论”，本质上是从各种“形上学观念”向“经验性观念”的认识论还原。
最后，我们的双重还原论，还有一个学术外的社会心理学的目的。排除了道问学和尊德性之间的逻辑性联系后，也就“切断”了二者之间的意识形态性“伪理论联系”，这使我们认识到“理论话语”不仅不能证明“信仰话语”，而且还有可能被加以利用而使其成为为后者提供“伪证明”的“理论话语工具”。这也就是俗常说的“满嘴仁义道德”之涵义。我们将其进一步推演：“仁义道德话语”或一般的“理论话语”，是可以非常容易地任意加以制造（法国人说的“创造”）的。于是，非科学性的理论话语（特别是其中的传统形上学话语）反而可能成为人们认识伦理学真蒂的“理论话语性”烟目弹、障碍或误导。我们的“双重读解认识论解释学”要通过此一思考，悟识到传统的伦理学学术结构本身的非科学性部分，从而进一步认识到人类人文科学和伦理学未来彻地实现现代化提升之必要。
我们前面总结过：良知学为今日人文科学理论之必要环节，但并非是说我们一定要全面求其实现。我们提到了这么多根深蒂固的的乡愿学倾向和其各种现代化的表现，正是按照“好仁者稀”的同一经验实证性观察作此断言的。如果这样，为什么要如此“奢求”其实现呢？不，我们实际上追求的不是其实现，而是实现在对其追求过程中的另类实证性体察：一种因果关系式的存在，即在良知和人文学真理之间的必然因果性关系。我们要达到的认知正是对此关系式的一种认知，而非一定是意在使此关系式真正“实现”。因为商业化时代之人文学者的功利主义本能早已根深蒂固，其求个人性成功欲念远超过其求集体性真理欲念，因此自然地要对此一理想化的“致良知”和“知行合一”原则进行本能的抵制。对此，我们所能做的是：不要为其通过“伪造良知学话语”曲线地进行此一“抵制手法”所蒙蔽。作为学者，我们的第一良知性关切，毕竟主要在于对其实现科学性认知，而非在于追求其社会性之实现。
部分参考书目
李幼蒸：
《形上逻辑和本体虚无》，商务，2000
《仁学解释学》，中国人民大学出版社，2006
《儒学解释学》，同上，2009
《王阳明全集》，上海古籍出版社，2006
J.M.Broekman：Phänomenologie und Egologie(现象学和自我学),Nijhoff,1963
胡塞尔：
《纯粹现象学通论》（观念1）〔修订版〕，中国人民大学出版社，2013
《现象学的构成研究》（观念2），同上
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