施文忠：成都明伦书院，欢迎来自各地的大学生们，欢迎你们！（掌声）欢迎蒋老师在这个熟悉的地方继续为我们阐释他一生的学问，一生对中国改革开放的理解。这个川汉国是论坛筹备已久。筹备了这么久，今天终于在这个时刻就要正式开始。想到这里很激动：这样一个论坛在我们思想史，或者今天明天的道路上它一定会留下浓墨重彩的一笔。大家在这个地方就只认真理。我们就不为学术（利益），不为名气，不为职务，不为头衔，就只认真理。希望在这个小小的屋子，在接下来的十天里面充满着哲学的光辉，真理的光辉。谢谢大家，就开始吧！（掌声）

 

   

大家好，我叫蒋四军，是川大10级毕业生。我今天主讲的题目叫当代思潮与中国转型，这个题目总体来说是很大的，有我自己的一些思考吧！

对于当代思潮，我们从改革开放开始，就有很多思潮，总体感觉就是莫知所适。我先念一位的观点，比如说有一位叫马立诚，他是《人民日报》评论员，他分为八种思潮，包括：中国特色社会主义、老左派、新左派、民主社会主义、自由主义、民族主义、民粹主义、新儒家。另外，我选取了一位媒体人的观点，叫萧三匝，他比较看重七种思潮，分别是自由主义、新权威主义、新左派、社会民主主义、宪政社会主义、新儒家、民族主义。总体来说重合的比较多，但是也有很多地方莫衷一是。我就在这里介绍一下我自己比较看重的几种思潮。

首先介绍一下自由主义，如果从八十年代算起，自由主义在学术界是受到比较大的欢迎（的），到了九十年代就遭到一定的挫折，两千年后又开始壮大。我们看一下自由主义的基本主张，第一个它强调尊重个人权利，反对政府包办，也就是现在所说的“大社会，小政府”，然后是保护个人自由，宽容异己。保护私有产权，我个人认为这是当下最重要的一点，下面会提到。接下来是，强调市场经济，反对政府干预，这和前面相似。建立一个法治、宪政、民主、分权的体制，反对专制、人治，反对直接民主，主张代议制。如果从基本价值来说，它没错。

但我们需要一些考量，同时它内部也有很多争论，（下面）简单介绍一下。它分为左中右翼，我们从右翼开始，它国外的代表人物叫哈耶克、诺齐克，他们强调起点公平，程序正义，反对福利制。说到哈耶克，我顺便说一下他的一句名言：“在社会演化过程中，没有什么是不可改变的，使之成为不可改变的只有思想。”这也是我今天着重讲当代思潮的原因，如果是思想能够占据所有人的话，就像马克思说的“思想一经群众掌握，就能化作物质力量”，讨论思潮或许对今天的转型有所帮助。

我们继续看，自由主义的左翼，它在国外的代表人物就是罗尔斯，大家基本都听说过。在国内比较有名的就是秦晖、周保松。他们比较看重平等的自由主义。他们除了强调右翼的自由主义的一些观点外，还强调平等，我个人认为是当下比较可欲的方向。在中国的话，自由主义有一些缺点，就是先天不足，后天失调（萧三匝如是说），很难落地。近一百多年来，整个中国在向现代化转型遭遇的挫折之一就是：关乎中国是要建立一个西式的宪政民主国家，还是要建立一个独立富强的国家；也就是李泽厚所说的启蒙与革命的变奏，最后是革命压倒了启蒙，民族的独立就压倒了自由主义强调的宪政、分权。第二个不能落地的原因就是，中国缺乏一个强大的中产阶级，中产阶级的存在就是让社会呈现橄榄状，对于社会稳定有巨大作用，就目前中国的情况看来，我们还面临很大困难。还有另外一个比较重要的是公民社会，大家现在应该听说的比较多。

下面说一下新左派的问题。新左派崛起于上个世纪九十年代中叶，代表人物汪晖，人送外号“国际汪”。他的文章引用得比较多的是国际新左派的理论资源，而且他在国际学术界也有相当知名度。在汪晖主导《读书》杂志的时候，发表了大量的新左派文章。它的理论资源大概有这样几个，西方马克思主义，社群主义和后现代主义。现代主义简单地说是在现代主义中人发生的众多的问题，如“人被物质控制”这一类。后现代主义就要去批判这一类。我们看一下它的观点，算是特点吧。一个就是理想化，它希望超越资本主义和社会主义，但是它做的理论建构基本就没有。另一个就是反西方。这是从国际新左派来的。国际新左派反对的是他们自己的政府，也就是西方政府，而我们的新左派就反对西方的政府，批判西方的政府。还有一个是反对全球化，它认为这是帝国主义的侵略。

现在最重要的是自由主义与新左派之争，从上个世纪末开始，基本就是延续到现在。它们的焦点之一就是腐败问题。自由主义认为腐败是由于权力不受制约导致的，而新左派认为是资本家太坏了，让官员去做不好的事，产生这么多问题主要是权力不够大不够集中所致。另外一个焦点是代议制问题，自由主义主张进行政治体制改革，施行代议制，而新左派认为代议制只是选主，并非是老百姓的民主，他们更倾向直接民主。而且，新左派还批判自由主义，自由只是精英阶层的自由，而不是老百姓的自由。那么，我们现在就要提到新左派最重要的一个关键词：平等。新左派尤其强调结果的平等，能力的平等。总的来说，新左派在批判上面，尤其是资本主义和当下的贫富差距巨大的问题上，做了许多贡献，但是它在建构上做的比较少。还有另外的情况，一些人原来不是新左派，但是由于个人利益转向，这个就比较复杂了。新左派有他巨大的存在价值，特别是在当下中国贫富差距相当严重的情况下，它做了很多工作。但是它建构的东西比较少，这是它极大的软肋。

下面说一下新儒家。现在叫大陆新儒家，这要和港台新儒家分开。以前把宋明理学也叫新儒家。这一派在学界有较大的影响，这民间也慢慢开始有些影响，我们现在就在国学书院，也会读儒家的书吧！儒家现在越来越受到最高领导人的重视。我们看一下它的观点，新儒家很重视道德问题。我列举三个代表人物。一个叫蒋庆。蒋庆强调的是政治儒家，王道政治。王道政治指古代的王道霸道之争中的王道，强调德治、礼治等。他说他的那派承袭了公羊学，春秋三传之一《公羊传》。我们来看他的一些观点，如反对自由平等。蒋庆认为小人和圣人是不能平等的，他们是有分别的。小人和圣人怎么能够平等呢？这是一个问题。还有他认为孔子的后代可以监督政治。下面一个是康晓光，他是人大的一个教授。他的观点就是儒化执政党。这应该是很多儒家的一个梦想，就像历史上董仲舒当年做的一样，然后按照儒家的一些思维方式去做。最后一个是陈明。陈明提倡的是文化儒家。他更强调是公民的信仰层面的儒化。我个人认为儒家能够重建公民信仰的话是很好的。我不是说我就完全赞同陈明的观点，我想说儒家内部的分歧相当严重。儒家的这种分歧是他们很大的一个问题，彰显了儒家在学术界里面的纷争，可能是对他们自身的伤害。还有，像蒋庆这种政治儒学，儒家如果接近了政治以后会发生什么，它是不是真的能够制约政治。这是一个问题，就像以前儒家是否真的能够决定君王的想法，制约君王。我不敢说它真的完全做到了。以前都没完全做到，现在它能不能做到这是一个问题。形容古代，一般的说法就是外儒内法。有的人说的一个朝代建立的时候是道家，中期的时候是儒家，晚期的时候是法家，最后就是兵家。这些东西都是很值得讨论的。

下面就是一些民间的思潮。在学界没有那么多的讨论，但是我个人认为这点以后对中国的影响会更加大。第一个叫做民粹主义。民粹主义有一个很大的特点就是它反精英。如果说它只反对政治精英滥用权力，这就是很好的，但是如果它只是纯粹的反精英，那就有问题。比如现在的贫富差距太大，下面的人，贫穷的人又要打土豪、分田地、斗劣绅，如果这样会不会有很大的危险性。这是我们当下相当值得考虑的问题。还有就是老左派，也可以叫毛派。这样的人在学界可能不是很多，更多的是在民间。有些生活在毛时代的人特别怀念的东西有三个，分别是公有制、阶级斗争和计划经济。老左派、毛派，合起来就是毛左。另外一个我个人很看重的就是民族主义。民族主义强调国家利益至上。这个在西方可以和法西斯主义相提并论。法西斯主义也强调国家利益，个人利益应该为国家利益牺牲，国家的利益放在第一位，个人利益放在第二位。另外就是抵制西方，抵制日本，这个民间的思潮也和近代史相关。民族主义的问题众多，各位大概都能想到，我就目前情况来说就讨论一个，它极有可能会被权力在意识形态上进行操弄。这是一个很大的危险。

我个人感觉这几股民间思潮，老左派、民粹主义、民族主义并非就没有好的地方，但是有很多危险性在其中，比如那股思潮极有可能在同一个人身上都有体现。如果都能是吸取积极的一面自然不错，但是更大的可能是将这三者的缺点都融合了，然后进行N次方扩大，这就变得相当危险了。比如我刚才提到的民族主义和民粹主义的问题。做一个引子，当初德国民众为什么会选择纳粹上台？他们为什么会选择这样一个政党？有一个观点就是民众的认知在其中：整个价值观的颠覆，整个认知价值的不同，就会导致整个的选择和之前不一样。

下面再略微提一下其他的思潮。比如新权威主义，它的代表人物是萧功秦。他强调具有开明导向的强势政府，政治精英是明白人，国家要尊重社会的健康多元。另外一个是社会民主主义，在以前也可以叫做修正主义，就是第二国际伯恩斯坦那一派。在中国现在也有一些市场，他们强调的是议会斗争、代议制民主、保护产权。这个和自由主义有较多重合，最大的差别是节制资本，社会民主主义比较典型的就是北欧诸国，瑞典、挪威等国，德国也部分算是。还有一个是宪政社会主义，代表人物是华炳啸。他的观点是要先行宪政，要由党领带，进行改革。这是他的想法。

我说一下政治光谱。这里很多问题都可以放到政治光谱里面，就是从左到右。但是政治光谱不能把民族主义和民粹主义放进去。按照一般的说法，我们只按照国内的语境。国内的左和右和国外不一样。在中国国内的右派就是偏自由主义，左派就是偏新左派。我又在网上看到另外一种分法，作者是项小凯。它不是左右派的的分法。它有个十字坐标，上面是进步，下面是保守，右面是体制相关性强，左面是体制相关性弱。给大家一个参考，在左上方是民主宪政派、改良派、市场自由派，右上方是体制内自由派、民主社会主义、新型官僚，右下方是通三统、新老左派、主流体制派，左下方是王道政治，还有儒家宪政。这是另外一种分法，大家可以参考。

说了这么多思潮，还有政治光谱的问题，我大概总结一下。总体来说，左右之争和民族主义等，都涉及到两个关键词：自由和平等。我看到维特根斯坦的一句话很有启发，“表达在生活之流中才有意义”。那么整个的一套话语我们可以用自由平等来讨论，但是这么多主义、这么多流派、这么多思潮，在整个当下的中国有什么意义。他们能给出自己的药方，就像当年的诸子百家一样，他们都认为自己的药方可以拯救中国，改变中国，让中国朝更好的方向发展。最重要的是我们要看到中国当下的现实和民众的选择。民众会选择哪一派，他们的利益考量在哪儿？我个人以为这是可以思考的地方。等一下大家会讨论，我先给出自己的一些浅显的思考。思想的分化为什么会产生？除了个人利益的考量，还有没有人的本性在其中。人的向往，人的天性在里面，比如人生而自由平等，这是不是真的？好像以前是没这些，这些都是建构。建构的能不能得到承认？你内心认可它，那么你为什么认可它？你不认可自由平等，那又是为什么？这是整个思潮分化的开始，我想说的是为什么会有这个开始？等一下我们可以讨论。

……前面是我个人很粗疏的思考，个人几年的很小思考吧，供大家批评使用，供大家批判。个人感觉也不是科班出身，也有很多问题不一定讲得很清楚，问题也不一定提得对，更多算一种抛砖引玉，让大家一起来讨论。关于理论的建构，我前面引用了哈耶克的话，也可以引用凯恩斯的话。原话记不清了，大致是无论什么时候，问题大还是小，最重要的都是思想。思想的改变是物质力量改变的开始。（掌声）

 

 

蒋金池：我先抛砖引玉吧！我叫蒋金池，才从四川大学毕业，学的是环境工程，也不是科班出身。这些都不重要，反正是来谈事情的！我对四军兄的综述有一些看法。就是你讲的那些主义什么的，因为相关的东西我平时看得少，我觉得蛮抽象的，在我的生活之流里面，它们就是一些很抽象的术语。就像我们买电脑要看CPU，如果你真的要了解的话，就不能只局限于它的型号，而要细节到这个CPU是多少纳米的等等更细微的东西。只有到了这里，我们才能在各个型号之间进行沟通。否则的话，就好像是这里有张光谱，这边是极左，那边是极右，然后中间有各种各样的门派——它们之间并不会发生交火，如果我们没有讨论到那个层面去的话。这一家是这个意见，那一家是那个意见，其实我们更关心的是它们在哪个地方发生了交火，然后我们明白它们之间的分歧在哪里，我觉得事情才有可能再往前推进；否则我们就只是在这个光谱里面找到适合自己的波长而已。

 

王十二：我叫王十二，十一十二的十二，现在是哲学系的研究生。就事情本身来讲的话，我们说每个词语都在说话。我们每个人的沉默都是在说话，就像刚才蒋四军在讲的时候，我们虽然都没有说话，但我们自己都知道我们的领会是活生生的，我们的情绪是活生生的；而演讲者也能领会到这个东西，他也知道你们的沉默并不是每个人无差别地坐在这里。我们每个人对他讲的内容是不太懂的或半懂的，这样的领会也是活生生的。这样的引入是说其实每个词语也是活生生的，甚至我们说这样的领会是在先的。比如说这几个核心词语，如“转型”或“思潮”等等，也列举了几个思潮，我们也提了一些问题。当然我们提问题的时候已然有我们自己的领会，什么样的人，他会提出怎样的问题。比如说七八种思潮，那我们会提出这样的疑问：哪我们来用哪种思潮？或者是要把思潮放到我们的生活之流里面去，好像这种思潮才有意义。但这些思潮得以产生，已然是根据每个人自己的领会。比如说在生活中，我们见到的每一片树叶都是不同的，如果你没有对“同一性”这个在先的概念的领会，那你是无法说出“这是一片树叶”的。在这个意味上当一个人说他倾向自由主义的时候，就已然是这种生活之流的——甚至我觉得“生活之流”这种说法都是派生的，因为当在说到“生活之流”的时候，这个“生活之流”甚至可以再往前追溯，它也是有一个处境的。当你说这个人有他的语境，那么这个“语境”还有它的语境。至少说当我们在讨论这些主义或词语的时候，最好的方式是：如果我们有一个倾向的话，可以就自己的处境谈得更切己一些。

 

蒋荣昌：十二要求大家站在思潮里面去谈。（笑）

 

周清云：我是周清云，现在是外国哲学的研究生，德国哲学方向，也是对这些问题很感兴趣。我来回应一下四军兄的报告和十二兄的一些看法。结合刚才十二兄也提到的对政治的这种现身的，生活化的领会，我从政治哲学方面来谈谈我的看法。在我看来，只要有人，就有正义问题，公正问题。正义就是处理人与人之间的问题。我不认为只有政治上才有正义，相反，在生活中每个地方都有正义。在有人的地方就有正义，而政治是正义问题的集中体现。举个简单的例子，比如说在我们处理家庭关系或朋友关系而处理不好的时候，心生怨恨的时候，你为什么而愤怒呢？你为了一个要得到一个公正的对待而愤怒。当别人没有以你应该得到的方式去对待你，你觉得你受到了歧视，不公正的对待，这个时候你就会想：在这个地方我得到的是一个不正义的对待，我就会为正义而愤怒。反过来说，如果这样来看社会的话，它方方面面都在追求这个东西。在经济上也是一样，国企因垄断地位比你高，如果你是民企的老总，你就会觉得这不公正——你作为一个有平等身份的人，为什么会得到不平等待遇？那么在政治上也是一样的。

接下来我就来谈谈思潮之为思潮要回答什么问题。我觉得一种思潮之所以能够在一个地方流行起来，是因为这个思潮说出了某种正义的东西，它代表某些人说出了他们正义的诉求。在这个时候它就会得到很多人的支持。我举个简单的例子，你可以说右派代表了大资产阶级或小资的利益，但并不是代表这是我的私人财产的那个利益，而是这一部分人所本应得到的公正的对待。在这个意义上，我们也会认为这种诉求是合理的，为什么不合理呢？难道别人就因为他有钱就不应该得到这份公正的对待吗？那么同样地，左派也是一样的，它说出的是什么道理呢？它说的是贫困的人也不应该因为他们的贫困就受到不公正的对待。相反，当他们受到不公正对待的时候我们都会为他们的遭遇而愤怒。在这种意义上我们也会支持这样一种左派的观点。如果这样来看的话，其实每种观点都说出了某种正义性的东西，它也在诉求某种正义的东西，但它有这种诉求的冲动并不代表它就能把这种正义的诉求说清楚。在这种意义上来看，我会认为它说中的是局部的正义，但它并没有说全；相反，他如果以这种局部的正义来代表整个中国的诉求，并对整个中国进行诊断，要开出一副整全的药方，那么他就必然会以偏概全。在这个意义上，我的意思并不是想要兼采各方猛药，而是说要以一种整体的观点，一种求正义的意志——就是说在社会生活中我们是追求正义的——去看，而如果以这种观点去看的话我们所有人就都统一到一起了，就像是一群科学家在一起，构成了求真理的意志。就是说我们可能在争论也好，我们可能以某种方式在讨论也好，但我们追求的都是同一个目的，我们都是奔着真理而来的。那么我们的争吵，就看起来是在争吵，但其实是更深度的合作，因为我们都是为了真理。那么同样，正义也是一样的。当你说出一个正义的诉求的时候，没有人会反对你，因为你的这个正义的诉求是可以验证的，不是你的诉求，而是正义本身的诉求，是所有人都可能遭遇的问题。正是在这个意义上我就会认为探讨中国问题就不仅仅是把每种思潮还原为个人的私人利益的诉求，而是一个有关公正的诉求，是一个有关正义的问题。

所以在我看来中国问题是有关正义的问题，而由这种视角出发，我就会有另一种看法。这就是，首先，如果我们要形成一个可以进行公共探讨的平台，这就是自由主义的前提。自由主义不是诸种主义之中的一种主义，诸神之中的一神，而是所有人要参加讨论的资格问题。只要你来参加讨论，你都会承认这些前提：我们通过讨论来得到结论，而不是看谁的力气大，谁的钱多，或谁长得帅作为衡判的标准。如果是这样的话，那么不论谁参加进来，就都是（牵涉）参与者的身份问题，那么相反，如果有谁在这上面被歧视了——因为你长得黑，就不能进来——那就成了一个正义问题。

 

吕德鑫：我叫吕德鑫，原来在四川大学，现在在武汉大学，先回应刚才清云说的。他刚才特别强调的概念是参与的身份问题，可以公共讨论的平台是很重要的。在这种情况下，他说自由主义并不是诸种主义之一，而是为后面的诸种主义进入讨论建构了机制。我想反思的是当这样说的时候，一个强大的建构逻辑就已然在其中了，有一个强大的理性的条件在它背后。在这里，清云所声称的并不仅是自由主义，而是他对自由主义做了一个自我理解。这句话说出的是“可以公共讨论的平台主义”。他背后是基于这样一个逻辑，也就是刚才十二说我们倾向某种思想，不是把这种思潮重新植入生活之流，而是我已然置身于这样的生存境遇之中。刚才十二在这样来反思蒋四军所说的各种思潮的讨论的时候，清云后面讨论说我们要建立一个可以公共讨论的平台，然后诸种思潮作为可以展示给我们的诸种可能性的呈现的时候，其实我们已然置身于一个可以讨论的平台，否则我们今天在这儿讨论要干什么呢？我诚然认同我们要理解我们的处境，这也是我以前提到过的例子，即当我们说诸种思潮以及它们如何能引领我们的生活的时候，它们很重要，但是当我们去回应现实的时候，在今天这个时代，极有可能像蒋金池提到的：这些思潮对我而言都只是浮在水面上的概念。自由主义，新左派是我在关注共识网的时候会看到的，但是当我进入生活世界的时候，我看到的是很多人在打工挣钱，养家糊口。所有这些事情，对绝大多数人来说就是如此。即使是像清云刚才说的，思潮之为思潮，说出了他们的某种正义诉求，但是对大多数人来说，他们未必如我们这么认真迫切地考虑这些问题。

首先这么来想嘛。在今天的这个时代我更多地会怀疑说这诸种思潮就如我们开着车来到了各个的分叉路口，我们选择那条路通向我们的目的地可能是宪政民主正义的概念。但是，首先我们的境况是：我们并没有掌握着一辆可以灵活操作的汽车，而是这个车的方向盘和底盘极有可能是脱离的。就是说这个车的真实的逻辑并不是控制在我们掌握方向盘的手中的，而是有一个自然的逻辑在背后。这个自然的逻辑可能是远远比我们今天所谓思想决定行动的逻辑更强大。在这个意义上我是比较认同马克思的：有一个社会事实在我们背后，然后当我们反过头对这样的事实进行解释的时候，会涌现出我们各种各样的想法。但当我们把这些想法明晰化并尝试用它们来指导我们的生活的时候，这个逻辑就不太像是我所理解的生活的逻辑。

 

张家宝：我叫张家宝，是中国地质大学刚毕业的学生。我的专业是法学。刚才四军兄问的一个问题是纳粹为何被德国民众选择，我想谈的一个问题是文革为什么被中国民众选择。首先，需要先讲一个问题，就是皇权和教权的关系。我这是借鉴资中筠先生的观点。在49年以前，基本上皇权和教权是分离的。皇权大家都知道是皇帝的权力，包括我们现在最高领导人的权力我们也姑且称之为皇权。教权是宗教的权力，在古代可以将之简单地理解为是儒家的权力，因为儒家从汉代以后基本是显学，除了有个别的很短暂的朝代尊佛崇道的情况之外，大部分情况下儒家都是显学，而且儒家这个传统接续了两千多年，还不能说灭，因为在台湾还有一定的接续。这个在后面还要讲到具体的继承人物。在49年以前的时候，皇帝的一个观点如果特别地违反儒家的道统，那是通不过的，或者说即使通过了，儒生也不会屈服。有的是拼性命以搏。比如说明代嘉靖皇帝的大礼议：他本来是王爷的儿子，却非要把他的父母追封为皇帝。这是不符合儒家的宗法的。他非要做这个事情，当时所有大臣就反对。几百个大臣反对，并且反对了几十年。虽然嘉靖帝最后把这个事做成了，但是在后世的评价上，他也是很有争议的。又比如朱棣夺了他侄子建文帝的皇位，这也是不符合儒家的传统的。虽然朱棣当了皇帝，但仍有很多人冒死（直谏）——比如说方孝孺大家都知道，还有刘伯温的二儿子刘璟。刘璟当时见朱棣说：“殿下百年之后逃不了一个‘篡’字”。他最绝的不是后半句，而是前半句的称呼是“殿下”。朱棣当时已经登基了，但是他还口称“殿下”——“殿下”是对王爷的称呼。他不称“陛下”，最后被朱棣杀了。但是像刘璟或方孝孺这样的人，即使在当时被杀了，但是在后世是有一个正名的过程，而且仍旧是儒家的这些士人给他正名。正因为有这个传统在，教权仍旧不会被皇权控制。而49年之后，皇权和教权发生了（不同的情况）。儒家想实现一个理想，就是皇权与教权的统一。文革在一定意义上也是为了实现这个理想……

虽然我们还是一介寒儒，一介书生，但是我们的一些理性表达对于我们朋友圈里的社会认同的进步是有一定作用的。我们有时候是要辨析的，比如说有些民粹前一段时间提出只要拐卖孩子就该杀。作为一个法律专业的学生，我认为这是一种极其不合理的，很民粹的观点。我当时就在朋友圈里冒着得罪人的风险，写了一个长篇文章发在朋友圈里。我觉得有些基本的道理是要辨的。我这里有一个两年前读《剑桥中国史》的时候的笔记：“文革理想主义者的目标实现的条件是假定每个运动的参与者都有着对领袖人物思想的充分了解和高尚的利他的道德情操。这些都是不可能的，于是到最后就发展成拉帮结派、党同伐异的手段，发展成社会底层失败者借机扰乱规则的工具。社会还是稳定为好，可这一切总是有度。”我自己个人也很有幸在长沙看见过在反日游行最激烈的时候的场面。当时西安和长沙的反日游行是最激烈的。长沙反日游行的人把日本的平和堂的商店全给砸了。我就在大桥上看下边，当时很震撼。那些民众在那里投掷东西，大声地叫骂。我发现那里面闹得最欢的一帮人以流氓地痞为主。他们是社会上不得志的一群人，而且是那种通过正当途径可以得志而不去得志的一群人。如果只是小商小贩或底层民众那我还可以理解。但是我看他们的穿着打扮和言语，我也能看出他们的情况。所以我对民族主义和民粹主义有着深深的担忧！以后有机会再讲文革对多元力量和多元权力的翦灭。

 

 

蒋荣昌：我来回应一下你引用的资中筠先生的观点。她觉得49年以前教权和皇权是分开的。其实这是个假象。就是说教主和皇帝可能是分开的，但是教权基本上是为了论证皇权。从这个意义上说它们是高度统一的，而不是像西方意义上的那种分离。所以南北朝时候有一个和尚，不识时务地写了一个《沙门不敬王者论》。他觉得他是和尚，可以不尊敬皇帝，但是南朝四百八十寺，一把火就可以把你烧了。就是说三武灭佛，他是可以“灭”的。就是说他让你在山上待着的时候，你可以在山上安静地待着；但这并不意味着你不在皇权的笼罩之下。就是说他不惹你的时候，他已经把你放到边上去了——就是说你只能待在那个地方，而你在长安城这样弄，你就会出事情。所以儒释道三教在中国古代其实都是皇教——都是某种意义上的皇教。很多书生进则是儒，出则是佛或者进则是儒，出则是道；那不过是遭皇权放逐的时候给了这些人一条出路——就像高压锅的那个阀门。但那是为了维持整个高压锅体制的必要部分。所以它（教权）并不如我们想象的那么清高。包括你说的跪死的那些人，其实是深深的恐惧使得他们好像处于一种信仰状态，愿意为道去奉献。其实恐惧和信仰是有很强的内在通（路）的。比如说今天的朝鲜人民看到金正恩时的那种见到神的状态，和那种根深蒂固地被掩饰了很多层的恐惧是一致的。

这七个思潮经过四军这样清理之后，使我自己更清楚了，因为以前我不关心这些思潮——包括每个思潮的主持人是谁等等，我都不太关心。因为我的基本判断是：正是这些自认为弄了很大潮的流派——就像刚才吕德鑫说的——其实对现实生活的影响是非常非常地稀薄的。就是说主政者根本不会听他们的谈论——最多就是说今天心情好了，表示说对新儒家有一个恩典。而民众又不知道他们在谈论什么。知识分子内部由于这些思潮之间的那种拉帮结派的山头意识，使得他们没有办法展开真正有效的讨论。比如说儒家内部山门就非常严重——你只要一言不合，他就会鸣鼓而攻之。那么在这种情况下的话，我觉得我们知识分子基于自己的本分来讨论和追求真理这件事情都没有做好。就像我们去指责社会上的假冒伪劣商品和食品——实际上现在知识界提供的大量是这种东西。就是说我们不尽职，没有做好本职工作，甚至没有一个尽职的姿态——我们还不说能力，比如说你讨论不出一个清楚明白的结果来，那可能是你逻辑思考的能力有问题，你的努力程度不够。但是相当多的人是姿态不对：不管我今天卖的是什么药，只要我能卖出去——敲锣打鼓地卖出去，就对了。至于对这种药本身所要处理的问题及其能够达到的效果，他不管。所以很多人的山头意识会导致有这么多的思潮。

我今天才知道有七八种赫然在列的思潮。我想说的是既然四军做了这么有效的梳理，那么我做一点简单的基于我的想法的回应。我觉得自由主义的观念肯定是没有什么大问题，因为西方的自由主义思想讨论得很久远。作为观念我觉得中国的自由主义思想界是没有什么进步的。他们讨论的水平并没有超过哈耶克、诺奇克或者罗尔斯之类的人物。但是放到今天中国的现实（里）来说的话，我觉得自由主义作为观念不需要讨论，或者说中国自由主义思想界（参与）讨论的那些论手，并没有给自由主义思想史提供新的思想和（已然）推进的知识积累。那么我们今天要讨论的是什么呢？就是说自由主义观念怎么和中国的实践层面发生活生生的关系。就像十二通过他的论述反复呼吁的发生活生生的关系。这种活生生的关系，不管是我们主张的宪政也好，三权分立也好，中央权力和地方权力的分离也好，代议制的美好的安排也好——它怎么在中国这种现实里面生根？如果中国有一个单独的自由主义，那么它应该回应的是这些问题，而不是不断地去复述正确的自由主义观念是什么，或者正确地按照自由主义观念做成了的现实的宪政体制——比如说西式的体制，美国的、欧洲的体制——它们是什么状态。他们是什么状态并不需要我们去反复地，喋喋不休地转述。

就是说现在我们要达成自由主义主张的那些价值，在中国的这个现实里它怎么生长出来？这个其实是中国一百多年来的转型中我们一直面临的挑战。孙中山在辛亥革命之后很快就发现革命不是解决问题的办法：打到一个宣统就会站起来四十几个宣统。因为辛亥革命完了之后那些地方军阀马上就通电独立。通电独立的意思就是：我就是这里的山大王，你们就别来了。这个就会导致从1911年到1949年间几十年的内战。不管我们打着什么旗号，其实都是为着追求大位。在这种情况下，袁世凯的一个宪法顾问古德诺——这个人其实不懂中文，但是他在中国待了七年——他基于对中国现实社会的观察，认为中国如果要去搞这种所谓民主选举——用民主选举的方式或代议制选举来选总统这种事情——是没戏的。然后他就预言了中国的内战和分裂。但是当时的那些书生干什么去了？因为我们搅到里面去了，没有清醒地看到中国究竟是什么样的状态，没有看清楚我们（试图）直接引进一个西式体制会导致什么灾难性的后果。他也更本不会去透彻地反省这些西式体制是几千年文明进化的结果，其背后有着更深厚的地基——而这些地基我们统统没有。我们现在就想弄一个方案出来，把这个国家就装修成这个样子。这怎么可能呢？我们死掉了几千万人——我说的是内战，不同的党派之间，军阀之间的战争所导致的那些牺牲。然后我们更不要说几代人的幸福被这种战乱所掩埋。

这就是我为什么说汉语思想界百多年来一直处于渎职的状态的原因。比如说梁启超翻译也好，转述也好，他的水平都不亚于现今任何自由派的代表人物。就是说对西方的民主自由人权的理解，以及这种东西可以导致的国家强大，社会幸福的结果的理解，都不亚于今天的自由主义旗手。但即使像梁启超这样的人，依然干了一件很荒唐的事情，比如说去煽动蔡锷来倒袁，就是所谓的“护国运动”，讨伐袁世凯。这个事情其实是他做得很糟糕的事情。而他恰恰是基于一种对西方的这些东西的生硬的理解，认为袁世凯恢复帝制——哪怕人家是宪政之下的帝制，这是中国历史上从来没有过的帝制，其实就是君主立宪。那么就是说这种东西他去反对，最后就会是我们所看到的那种结果。就是说你怎么地了解西方的思想，这是一件事情——你作为一个学者是一件事情；你作为一个要给中国的那种现实开处方的医生，是另外一件事情。那么我觉得梁启超作为一个医生是最糟糕的医生，作为学者是一个很好的学者。当然，仅限于作为有关西方思想史的好学者；但是作为一个中国思想家，他并不是一个好的思想家，就是他不理解中国几千年来的文明的基础是什么。

就像刚才吕德鑫说的：我们的底盘和我们的方向盘都有可能是脱节的，或者是相互冲突的。那么在这种情况下为什么我们还能维持看起来是一辆车的局面？这个有更深的原因。这个更深的原因其实就是中国人的公私观，就是中国人有关正义的这一套观念体系。这个观念体系可以通过制度的硬的层面来表达；然后就是民间的，我们想当然就会认为是当然的事情——就是那些观念和行为方式，其实它构造了整个（硬的）制度的基础。就是说我们看起来都不满现成的制度给我们制造的苦难和困扰，但是我们要去用我们觉得正确的方式去打碎这个旧制度，建立一个新制度的时候，这个新制度背靠着的东西和旧制度是一模一样的，只是改变了具体的处境。我们水生火热的状态暂时得到了缓解，但是过一段时间当这个制度按照它本来的方式去运行的时候，又会制造出新的水深火热。所以中国历史上的不断的革命，不断的改朝换代，每隔一段时间就会杀掉一批人。我们觉得我们可以解决问题，但是我们解决问题的方式是最大的问题。

那么我对自由主义的批评是这样的：说什么观念，我觉得没什么可讨论的。那的确是别人讨论得很清楚，我们也可以接受得风起云涌（的观念）。只要说起来，大家都觉得自由民主平等是一件非常好的事情。人人得到一个你刚才说的正义的安排。这个是最好的事情。但是这种东西要在十三亿人的国家怎么样一步步生长出来？这是另外一件事情。我觉得自由主义没有解决好这件事情，因此不是一个中国的思想思潮，就像梁启超是一个西方自由主义思想史的学者，但却不是一个中国思想家。

我觉得新左派表面上是西方来的左派，比如汪晖这样的人都精通洋人的各种各样的学问，同时也得到了来自意大利和哈贝马斯同台领取的奖——就是说他在西方也能忽悠到一批拥趸。看起来他是一个西方左派的中国代言人，实际上他不是。他就是一个地地道道的中国传统左派。（传统左派的）这个“平等”就是刚才所说的中国传统文化公私观的一些集中的表现。我们的大同理想表面上是一个西式的理想，其实是一个只有中国才有的理想。

其实就新儒家而言，有很多人是基于传统的士人——就像我们家宝兄的这种姿态——就是对传统士人有很高的道德上的尊重，然后觉得每一代儒生都愿意“起八代之衰”，都愿意站出来，甚至是跪死或者是悬梁自尽。为道去抗争的儒生非常之多，他们在历史上制造了很多的壮烈的事情。这些东西会让今天那些深受困扰的书生有一种想要站出来兼济天下、壮怀激烈的姿态。我觉得这个是非常值得尊敬的。但是这个东西是这样的：我觉得孔子当年奔走列国去推销他的那套克己复礼的体系，其实也是真正的儒生精神。就是说“匹夫有责”的那种状态，我觉得是真正的儒生精神。这个是绝对没错的，就是说我们都会很尊敬这种人格的境界。但是如果我们现在只是靠去背诵各种大儒的言论和他们的教条，然后试图去儒化我党或重新把教权掌握在手上——因为他们一直认为儒生是有单独的教权的，实际上正如我刚才说的：他们绝对没有。他们想把这个掌握在手上，一方面来教化帝王，成为帝师；另一方面教化民众，让大家变成祥和的老百姓。我觉得这种想法是有点幼稚的，而且没有继承孔子的精神。孔子本人其实是没有什么教条可以背诵的。他的奔走就是基于当时礼崩乐坏的现状，而要恢复他所理解的更正当的社会秩序。如果从这个意义上说的话，我们今天在座的各位都是新儒家。如果以孔子作为标准，我们都是新儒家。我们之所以汇聚到这儿来讨论，就是基于担心这个社会、个民族的未来，会因为没有讨论清楚而遭受更大的苦难。所以我们觉得我们愿意到这儿来加一把火。我们自己把它讨论清楚，或者是我们认为能够讨论清楚的那种状态对这个国家的未来有一点帮助。我们都是这样想的。如果我们是这样想的，那么我们就都是新儒家。所以我觉得新儒家的各门各派抱着一个门户自重的状态，是违背孔子的精神的。我觉得这样来谈儒家或这样来谈任何别的东西，那没什么区别。所以我觉得今天只要是真诚地关心社会的，真诚地关心我们自己的名声之外的更广大的别人的利益和这个民族的未来的那些人，都是孔子意义上的儒生。我觉得这个是中国士人精神的一脉相传的状态。这个是关于新儒家（一个评论）。关于新儒家各家各派的有关论述，我有时候也会去看，但是看完之后我觉得真的是无聊。我所谓的“无聊”是说为了一己的——也许他自己都没有意识到——只是为了自己的面子，自己的江湖地位，自己的实际上是利益的所谓名声，在这儿互相拔剑。我觉得这就没什么意思了。

所以我觉得不论我们有什么宗派——民间的，官方的，学术界的学派，还有些什么学派呢？

 

蒋四军：民粹主义，毛派，民族主义。

 

蒋荣昌：民粹主义等我们都知道它的害处。我也不想去多说。我只是想说如果我们的讨论真要相对思想界产生什么正面的影响，而不是局限在我们这儿，那么我们也许还得去标榜一个什么思潮和主义！（笑）

 

 

高杰：其实我有一点想法。我先做一下自我介绍。我叫高杰，也是四川大学毕业的，现在在中山大学读心理学。其实刚才清云在讲的时候我就有点疑问。就是当我们听了这些流派之后我们提出自己的想法，肯定是觉得我们和他们是不一样的。比如说我们提倡的是一个更加公正和平等的身份，然后进行这种讨论，或者说我们强调的是一种姿态。在这种情况下我们肯定会觉得我们这个想法是独一无二的，或者是新左派等等他们所讨论的一个基础。但是我很质疑的就是：我们会认为他们没有保持一种好的姿态。但是我觉得他们中的某一些人或某些精英他们提出的东西是有益的，所以他们才得以立足。如果我们可以说我们提出的东西是一个更为基础的平台，那么怎么让我们这种东西能够真正地得以成为一种平台？然后在我们进行这种尝试的时候，是不是也应该考虑到一些比如说普世价值等东西。虽然我们中的大多数都会认为这是正确的，但是对于那些人呢？

 

蒋荣昌：是这样的。如果从纯粹的学派影响和学派之间的关系这个角度来说，我是读过一些他们的东西，但我并没有像四军那样把他们分成各种各样的派，而是混杂着读的。比如说汪晖有什么想法，萧功秦有什么想法或者别的人有什么想法。我是把他们当作单独的作家来看的，而不知道他们之间门派纷立。或者说我有所耳闻，但我并没有兴趣去清理他们的门派和谱系：谁和谁是一堆的，谁和谁是二代一代。对这些东西，我向来没有什么兴趣。所以今天听了之后我还有点吃惊，就是说中国思想界其实还是有很多门派的。我们实际上也没说要去横扫他们。我们觉得每个门派肯定都是基于中国的现实。我同意清云的判断：它表达了一些人追求正义的那种情绪和理想。但是现在我们要讨论的是所有表达出来的情绪和理想，它本身是不是足以在追求（中）——不管是对中国的现实的追求也好，作为理论的追求也好——是不是真的足以解决问题。它是否是一种制造问题的方式？就像蒋金池说的：他们之间不交火。“不交火”就是说这些门派都可以风起云涌——诸子百家，风起云涌——但是他们之间如果不交火，那么就没有办法完成要去追求的那些目标：就是解决问题。如果你说你的，我说我的，我们都不交火——就像清云说的“公共平台“很重要，但是仅仅是平台，是不解决问题的。就是说你的论述，你的逻辑拿出来之后，不是说你是一个学派你就成立了。（就像）你说你来唱川剧就可以了——而是你唱川剧想要解决的问题，我们就跟着你的川剧去解决，（看）能不能够解决。就是所有的人的观点或者所有的学派，你都必须要按照你学派的逻辑去接受所有的人的检验。不是说有一个平台，你上来你就成立了。如果你有一套解决方案，那么我们循着你的解决方案，你的逻辑去看：是不是你真的解决了你所宣称要解决的那些问题。就算我们不是你这个学派的，但是我们都可以进来检验这个事情。

讨论只有是开放的，它才是真正的讨论。开放的讨论并不意味着你说你的观点，我说我的观点。其实这是表面上开放，实际上封闭的讨论。因为你说你的，我说我的，我们根本就互不相关。每个人都制造了一堆声音。而我这堆声音你是无法消灭的，因此我只要说了我就成立了。如果是这样的话，那么讨论就没有发生。实际上就是说，在一个表面上公开的讨论空间，每个（人）都提供了自己封闭的讨论。就是一些封闭者，每个人来丢了一坨包袱在这儿。至于这个口袋里边打开是什么，我们都不知道——只知道是花布口袋和麻布口袋。（笑）所以任何讨论——不管是自由主义的讨论还是新左派的讨论、新儒家的讨论——我们请你原原本本地把你的讨论拿出来。然后我们所有的人进入你的讨论来看：你的讨论是不是解决了你宣称要解决的那些问题。如果是解决了，我们所有的人都给你鼓掌——不管你是新儒家还是新左派。但是如果你什么问题都没有解决，实际上你所提供的所有论述与你所要解决的问题是南辕北辙的或者是到处漏风的，那么不管你宣称你是什么，我们都会离开。只有这样的讨论我觉得才是开放的。我现在不满意的是这些思潮内部以及他们的旗手：每个人因为占了一个山门，他就拒绝打开他的口袋，让每个人去拿来掂量掂量。

这个不仅是中国学术界，而且是全世界学术界的毛病，因为就像我们刚才说的：“利”和“义”是分不开的。“利”和“义”在儒家的经典表述里边好像是可以分开的，但实际上是分不开的。就是说每个讨论者都有一个饭碗要去追逐，同时有高悬在上面的真理。我们要做的是什么呢？——不要让我们的饭碗去妨碍我们跳起来追求真理的意愿。但是现在大家的的确确是一叶障目不见泰山。大部分的人是饭碗把整个脸盖住了。这就麻烦了！全世界都是，不仅我们中国才是。但是在中国这种“一碗障目不见泰山”的状态，会严重地损害这个社会的进步。西方不会，因为西方的那个社会已经非常地健全。你那些学者，哪怕每个人说的都是屁话，对这个社会都没有重大的伤害。但是对中国这种还在转型期的社会，所有的人都还是一头雾水的那种社会，如果我们也是用饭碗罩住了我们的面目，那么这将有很大的外部效果。就是说我们不仅是坏掉了我们吃饭的那个场合，而且还会严重地影响这个社会和这个民族的进步。

很好的是诸位至少现在还没有变成乡愿。我不能期待太高。我不能说所有人当教授之后都还不是乡愿。我要提醒诸位的是：哪怕你当了教授，最好还是现在的状态。为什么那些大型的会议我从来不愿意去，而愿意到这儿来与诸位施展，就是因为我觉得你们诸位的状态才是知识分子本来的状态。你们现在的状态是知识分子本来该有的状态。但是为了饭碗，有可能你进化成了教授之后，你就丢掉了现在的状态。所以我觉得饭碗不是问题，“利”和“义”是可以相互匹配的。就是说不要被饭碗遮住脸，就好了。你说我们为了饭碗有时候也要做一些妥协啊什么的。我在川大是那么另类的教授，但是我还是会妥协啊。我很期待我们未来八天的讨论。然后我们把它整理出来，争取去影响一下外面的事情。（掌声）

 

 

 

 

 

 

 

内容简介：本场讨论集中关注中国农村问题及其解决之道。我们认为中国农村问题的根本困结在于城乡二元体制的制度安排，解决之道在于打破城乡二元体制，实现农村土地和城市社保的对位置换。

 

某著名餐饮企业老总分享农民工和企业关系的现状。（此处略）

 

蒋荣昌：我觉得这其实是和整个大的制度安排有关系。如果把这个事情弄好了，那么（所有问题会迎刃而解）——中国的事情大部分都是自己制造出来的事情。把自己制造出来的事情解决掉了，那么中国也就通顺了。比如说你刚才说的留守儿童的事情，年轻人全都到城里打工去了。李克强反复说中国经济的未来是城市化，但是如果城市化始终是这种空心的城市化，那也是没什么前途的。其实农村的真正问题是：既然别人的就业在另外一个地方，你就应该落实五四年的那个宪法已经给予中国公民的那个权利——就是自由迁徙、择业的那个权利。

 

听众：户籍制和宪法不就是冲突的吗？

 

蒋荣昌：就是冲突的啊！下位法就应该服从上位法。要建立一个法治国家，弄起来其实不是那么困难的。就是说你只要允许所有的农民出售他的宅基地和耕地的使用权，其实这个事情就办完了。然后你宣布所有的耕地是国有土地，那么你的意识形态障碍也就没有了。因为现在意识形态的任何障碍，都来自于对原来的那个“打土豪、分田地”的这种正当性的疑问。如果你说那个时候把这些土豪的田收归集体，是你革命的一个合法性根据，那么你现在把它和城市土地同地同权，你把它也叫做国有农用地，或国有农业建设用地——比如宅基地。全世界的土地都是用途管理，就是你是什么用途，那么你就只能用于什么用途。基本上现在所有的现代国家都是这样管理的。你只要是用途不变，主体可以随便转变。就是说城里边的人你要去种地，那就是一个职业，而不是一个身份。现在就是单独把农民的职业当作身份。这就是一个歧视性的安排，而这种安排本身就是反法治的。如果我们说要建立一个法治社会，那就是对所有的公民的公民权没有差别性地安排。然后财产权这部分基于历史——农民原来有宅基地而你（城里人）没有，这个没关系，因为原来你在城里边的户口附带有很多福利。今天的城市里边的户口已经没有福利了，所以你想要用户口去吸引农民来投奔城市，那是没门儿的。农民也没那么傻。你原来的这个户口里面装了很多东西，而现在你的这个户口里面什么东西都没有——你叫我裸身投奔城市，凭什么干？

所以我觉得他只要是把“农民”这个身份变成一个职业，让那些已经在城里面打工的——在你们企业打工的，在他们企业打工的——那些人，能够通过出售自己在农村里面的那些财产性的资源，比如说耕地和宅基地，那么他就可以在城里面付首付。或者你也可以成立一个专门的账户，就是农民卖了宅基地，卖了农地的钱只能进入一个基金，就像公积金一样——定向使用。你只有在拿这个钱来买房子和买社保时才可以在这个账户里边支钱——你就直接由这个账户转到那个账户。你不能拿这个钱去赌博，或者是吸毒，搞些吊儿郎当的事情，最后又给这个社会制造流民。其实就是说我们原来以为他（农民）在农村能够得到一个什么保障，就是土地，宅基地——居住和吃饭的保障。实际上（现在）你（政府）把这个保障变得货币化——就是说他成了自由的劳动力，然后土地成了自由的土地——那么中国经济今天的内需不振就绝对地解决了。

今天为什么内需不振？就像你们那两三万员工，他在城里面来工作，但他是绝对不会把自己当作市民来对待的。他不会去旅游，不会买家电，不会把自己当作城里边的人来对待。他对自己是比较苛刻的，想的是存钱回去做（点）什么。那他就是到城里边来挣钱的，而不是来花钱的。当他到城里边来挣钱而不是来花钱的时候，其实他就是使用别人的内需，而自己不提供内需的那一方。就是说到城里面来挣钱的人永远比到城里面来花钱的人多。这就使得我们的经济结构严重失衡。你就没办法不去用廉价出口（的方式来维持运转），因为你没市场啊！所有农民工进城都是挣钱的而不是来花钱的，那么谁给他们提供挣钱的机会呢？你要给别人提供挣钱的机会，别人才会有新的岗位。说到底，市场经济的核心就是相互提供挣钱机会。但是我们现在三农的制度安排使得城市里边大量的年轻的就业人口不给别的就业人口提供就业机会。就是不给别人提供挣钱机会，他不把自己当作市民来处理。反过来农村土地大量闲置撂荒。温家宝反复在说“十八亿亩耕地红线绝对不能破”。（这样说有意义吗），为什么呢？因为你保护下来浪费。据我所知——可能你们比我还清楚，现在农村至少有三分之一的土地是撂荒的。

 

听众：现在是免费给别人种别人都不种。

 

蒋荣昌：是啊。然后种的那部分人也是不认真的。为什么呢？他不会像一个农业企业家或者是农场主那样来考虑：怎么样涵养地力或者是不让土地受到污染，然后种出最好的庄稼来。他没有兴趣去这样子考虑。总之是别人送给我种的地，或者是“我自己不种浪费，种了我自己得到安慰”的种法。这种种地的方式就决定了他不是真正的市场经济意义上的种地，不能产生价值，而只是随便种种。就是那些已经在种的地，没有发挥它最大的潜力；那些弃耕的地，又是纯粹的浪费。那所以这样子算下来的话，国家的土地资源浪费是非常惊人的。那么你让城市土地弄得那么金贵，实际上是人为制造的供应恐慌。然后你想农村一家一户地住，它需要匹配的道路（是很多的）——什么“村村通”、“户户通”花了很多钱。这个完全是浪费性的投入。如果是那些农民都搬走了，一个村都是一个企业，那么他会合理地配置道路、水利、电力等各种各样的资源。就会省下很多路所占去的田土，以及宅基地这种分散居住方式所占据的田土。其实农村土地的浪费是非常惊人的。所以不管城市怎么控制，把市民的住房代价弄得很高——中国城市居民的密度是非常大的。从这个意义上来说的话，城市的土地不应该那么贵。因为国外的很多城市密度很低，它的土地都没那么贵，那么我们人口居住密度那么大，土地不应该贵到这个程度。这其实就是农村改革的问题导致城市没法进步。如果他今天把农村改了，我们的内需，包括经济困难，那就解决了大半问题。因为首先一个就是内需释放出来了。农业作为第一产业，现在是安排它亏损。如果是有很多农业资本家到农村去，那就不会亏损了。农业补贴几千亿，这个是浪费。所以第一产业的亏损会解决，农村的那些“新农村”的浪费性投入，就会节约下来。然后会把这笔钱更好地用来保障国民福利，就像我们说的教育、医疗、养老等等。这些保障就有更充足的资金。

 

听众：那政府为什么不愿意这样去做呢？

 

蒋荣昌：我觉得他们是没想清楚一个事情。就是说他们以为（这样做不安全）——像樊纲这种经济学家他就会威胁政府。像08年这样的金融危机刚过，他就写了一篇文章。然后这篇文章还以温家宝的名义发表在《求是》杂志上。他说：你看，我们多么聪明——因为我们没有让农民大规模地裸身进城，所以遇到金融危机的时候他们就可以回去种地。我当时就写了一个微博去批樊纲。我说这种猪脑子经济学家，完全是误国误民。农民即使是短暂地回去了，也只是找了一个地方打牌。他绝对不会去种地的。因为种地就是亏损，我凭什么种啊？你叫我回去，我就会去种吗？我只是说城里边没工作的时候我还有个去处。这个去处就是我的老家。他说在城里边还没有安排好那么多岗位的时候，不要贸然让农民进城。我说他根本就不是经济学家。岗位都是在大家聚集起来，相互表达需要的时候产生的。你让一部分人被驱逐出境，就是说连表达需要的机会都没有，那怎么产生岗位？岗位不是板凳——你做好许多板凳之后让别人来坐。那个叫席位，不叫岗位。（笑）这种经济学家！

然后他们高层（可能）会有一个非常大的担心。他们觉得一旦是让农民卖了土地进城，万一没工作该怎么办。他不清楚一点：农民进城才是给大家制造工作的机会。如果农民工真的集体撤退，中国的所有城市就会瘫痪。因为我们现在看到的工人也好，服务员也好——任何行业的服务员和任何行业的工人的主体——都是所谓的“农民工”。如果这些人撤走了，城市就完了。城市是高度需要这些人的工作的。并不是因为农民工来了，大家的机会就被弄得很少了。恰恰相反，正是农民工来了使大家的机会更多。今天城市那么繁荣，看起来生活那么方便，如果没有农民工的支撑，我相信现在的城市没法按现在的方式运转。所以我们现在的制度安排就是：城市是空心化的城市，农村是空心化的农村。我为什么说城市是空心化的城市呢？因为城市赖以运转的那些基础性的部门的员工，全部是农民工，都不是城里人。你其实是一个空心化的城市。就是说你用现在的方式去运转的基本构件，都不是你自己的。第二就是农村是空心化的，大量的留守儿童。很多农民花了一辈子的积蓄去修了一个根本不会去住的房子。

 

听众：老了会回去住。

 

蒋荣昌：这个就是浪费啊！就是极大的浪费，就是只能把它当养老院用，而不能把它当作日常的居所使用。农民工日常在城里边是没有什么正经的居所的。所以这个是政府决策层被一些错误的想法误导了。

 

听众：我觉得政府不敢这样改革的原因还有一个，那就是：如果你这样改的话，那么土地又回到了“打土豪”之前的私有制了。

 

蒋荣昌：没有啊。私有制啊！我们承认它是国有土地了。它现在由集体土地上升一格，变成更大的公有制了，变成了国有土地。

 

听众：但你有没有支配权，那就不叫国有了。

 

蒋荣昌：不不不，仍然是国有土地。就是说你买“耕地权”就像我们现在在城里边买房子（一样）——我们仍然觉得是很安全的私有财产。我们可以抵押，可以出卖，可以怎么怎么样，能够在我们的自由意志下面自由地处理。所以在这个意义上说，国有土地它本身只是国家主权的象征。它并不必然侵犯私有财产权。私有财产权的另外一面就是公权。私有财产权本身就是公权。只有私有财产是私产。如果我们明白了这个道理，共产党去搞农村土地的国有化绝对是好事儿。这也实现了他们原来的那个“一大二公”的理想，同时也没有任何意识形态障碍。就像你刚才说的“打土豪，分田地”这件事情的合理性也就摆在那里了。就是说我们“打土豪，分田地”，完了之后就是把所有土地国有化。现在大家买卖转让的那个东西，是国有土地的使用权。这就够了啊！

你让农村土地和城市土地取得完全一样的权利，然后让农民从身份变成职业，那么我们刚才碰到的问题，包括你刚才所说的员工的困境，我觉得都会得到圆满的解决。农保和社保的冲突就不会有了，然后你在城里边买不起房子这件事情也解决了。然后这些员工会更加敬业。为什么会更加敬业呢？因为他不会为自己制造退路。这个时候他的工作就成了他的安身立命之所。他的工作就是他的土地。那个时候他会更加认真地服从整个企业的目标。因为现在的农民工是：我从你这儿走了之后我还可以回老家。他始终是有退路的，始终有半只脚在外面。所以他不会把你这个（企业）当成一个必须精益求精地去工作的安身立命之地。他不会这样看。这个状态就使得整个中国的服务也好，产品也好，很难做出精品。因为就连我们的总理在政府工作报告里都把他们叫做“农民工”，他们就不会是焊工、车工、钳工。他没有把自己定位在技术上追求精益求精的匠人的那个角色。所以今天不管我们怎么表扬匠人精神，但是不会产生匠人，因为你没有匠人精神产生的土壤。这个土壤就是：我做什么行当，我把它做到最好，因为这个是我此身的安身立命之所。我要追求进步的阶梯就在这儿。你如果让他的身份和他的职业是分离的，他就会想：我是个农民——焊工给你焊来能接在一起就行了。（笑）他会非常低地要求自己的技术，只要能够混就可以了。所以当老板总要和农民工做非常复杂的斗争，让他们去成为真正合格的和好的员工。这非常难，难就难在他们的身份认同。他不觉得我是一个服务员：我的身份就是一个农民。服务员不过是我暂时在这儿混混，挣点钱回去。他始终是把这个职业当作兼职。这就很麻烦。所以你说这个要做精品，要做什么，（可是）我觉得全民性的要做这种东西的土壤——敬业的土壤没有了。

如果农村改革像我们刚才的那个思路来改，那么我觉得他改完之后中国的状态真的会好很多。现在的经济下滑，为什么看起来没有招来处理？就是因为我们的整个经济是预支了未来整个十年的房地产市场。因为城里边的房子，包括小城镇的房子，已经大规模地过剩。就是说农民不会来买，一方面是因为他觉得买不起；第二是因为买完了之后我在这儿也没法生存。老了以后没有社保，年轻的时候我也没有什么手艺。或者是我有手艺，我也不会把自己当作一个手艺人。这两种东西就使得他完全没有在城里买房的充足理由。

 

听众：现在还是有很多人买。但是他买是因为他觉得存银行划不来，买了以后再卖。他是从投资的角度去考虑的。

 

蒋荣昌：对。如果都这样想的话，那就没人卖得掉。实际上我们所说的真实的内需是什么呢？就是那个接盘的人是真的需要者。“住房”的定义，就是居住需要者所需要的东西。但现在不是居住需要者需要的东西，而是金融投资者需要的东西。所以资源是错配的。这样错配的话，以后会对经济体系造成很大的风险。所以你会看到以后房子是最不值钱的东西。当我们所有的人都基于它会很值钱而去买的时候，它就会最不值钱，而不是说：我需要住，我才去买。如果绝大多数人基于住的需要才去买，只有少数人基于把它当金融工具去买，那么在这种情况下房子会值钱。但是绝大部分人现在不是。包括你说我们川大的那些老师，起眼一看：谁没有三套房子？每个人都有。这些人还是拿工资吃饭的。也就是说房子的过剩是非常显然的事实。这个是中国经济前十年能够高速运转——能够以病态的方式高速运转——的基础。但是我们已经把后二十年的房地产市场都预支了。这条路已经走不通了。那么今天的经济为什么这么糟糕——不管出什么招，好像每次出招都没什么响动。

如果不改农村问题——不用这种根本的方式去改，如果国企问题不用这种根本的方式去改，那么中国经济（很难有起色）。也就是说我们现在还并没有到所谓的“底”，因为是这样的：有大量的人还有一点存款，有大量的人是生意不好我还可以去旅游——还有旅游的心情和资金。当一轮旅游回来，发现状况还是没有改变：这个生意仍然不好做，但是再次去旅游的钱都没有了。这种状况你才会知道经济的萎缩会是加速的，因为每个人的预期都是钱不好挣了或者是没钱了。这个时候大家花钱会更加谨慎。那么这种谨慎的状态就会导致所有别的人挣钱更加困难。最后就会更加谨慎。经济危机其实就是预期的危机。而预期为什么一定会发生危机呢？就是因为这个预期已经没有空间可以被继续打开了。我觉得我们前十年的那种重资产经济，已经预支了二十年的空间。如果我们现在不去通过制度改变来释放那些被关押起来的活力，（经济很难活跃起来）。            

 

吕德鑫：刚才他说了一个问题：是我们政府和政府的顾问没有把这个问题想清楚吗？比如说像农村土地和城市土地平权对待。你的回答是可能是这些人没想清楚。我觉得这个是可以有另外的解释的。我待会儿再说。第二个要回应的是：为什么我们前十年会预支了房地产的发展。这个还是要去寻找一个理由的。并不是说他想要去预支，他就可以预支。因为他想要做的事情太多了，而这个事情之所以做成，肯定有一个理由。我想来解释这么两件事。

那我就先回应第二个问题：我们为什么能够预支未来十年房地产的发展。因为前面几年的时候，我家在农村，经历了一个集中居住的过程。不仅是我们家那边，四川这边也是。甚至是我走出去看到的中国的大多数的——先是新农村建设，到后来的新型城镇化，其实都在大规模地消灭农村。我就有一个对我生活经验的直接的比较，就是对农村和城市生活来说有一个巨大的差异。在农村的话，我们的日常生产方式是需要从土地里去谋生计。我们和人的交往也都是传统的依寓于村落而联结的社会网络。我们这一切都会因为进到城里边而发生巨大的改变。这种状况所带来的后果就是：对城里人来说，要有一个房子堂堂正正地住着，才算是城里人。就是说前面说的这些农民工到城市里来之所以不踏实，其中的理由就是这里无法让他安身立命。

总之，你有房子在这儿，你就可以理直气壮地说“我是成都人”或者“我是绵阳人”。否则为什么房价怎么高？按我们的年收入和房价的这种差距来说，我们可能要奋斗几十年才能在稍微大点儿的城市买到一套房。这在一个正常的市场经济国家是完全不可思议的，但是对我们来说它却是非常正常的。基本理由就是我从农村的生活方式转到城市的生活方式。我在城市里买的第一套房，它的意义绝对不只是房子。我在城市里面有房子，我就可能有工作。我就可能在这儿安家和社会交往。城市里面有公共图书馆，公共体育设施，公共医疗设施。所有这些都依赖于我在这儿有个立脚之地。这就是住房在这大概二三十年间——几亿人从农村转移到城市之后，房子成了他们的切身之痛。之所以说我是“农民工”，是因为我无法在这里安顿下来。所以对房子就有一个迫切的希望。而在成都三环周边，这几天我走过的公交站台上的广告几乎全是“保利”或者“绿地”。这的确是源于我们想要在城市里面享受城市便捷生活的一种焦虑感。这种焦虑感让他在买第一套房子的时候，实现了一个生活方式的跃迁。所以住房所负载的就如同之前的户口所负载的价值。也就是一个看起来比房子值更多钱的价值。

那么我现在再来回应刚才说的第一个问题。那就是政府为什么没有让农村土地和城市土地平权，平等对待。我觉得政府及其顾问没有想清楚，这可能是一个理由。但是最后主要的理由可能还不在这儿。至少可能有一些和我们一样聪明的人曾经想到过同样的办法。但是他为什么没有这么做——这才是最关键的。而最关键的理由是：因为我们这种土地用途管制和城乡地价之间的极大差异，使得我们今天的住房高价是由两层堆积起来的。第一层土地的市场。土地的一级市场——即使是农村土地，也是完全由国家收归共有以后，由原来的毛地，简单地处理以后变成熟地。这个价值是几十倍地往上提。因为地方政府控制着土地财政。它为什么要去控制着农村土地，而不能使之像小产权房那样大规模地供给入市？就在于它牢牢地控制着这个土地市场。因为当它掌握着垄断的时候，就从基本的地方财政利益来算的话：如果放开农村和城市郊区的土地，可以自由供给上市，那么这些土地就一定是不能掌握在地方政府手里面的。那么土地的价差收益就是不可能达到的。当这个价差收益不能够达到的时候， 也就是说今天的城市土地和城乡之间的土地的巨大的价差，并不是说土地本身在级差地租的意义上有这么大，而是我们人为地设立了一个权力的进入的门槛。它就相当于权力在其中设租，是因为权力设租抬高了土地价格的门槛。这才使得它必须得对农村土地进入城市供给市场进行牢牢地控制，才能够去稳住这个价差。它才能够在地方财政的意义上去控制这个土地收益。我觉得从这个利益的角度去考量可能是最大原因。

 

蒋荣昌：那么我来回应你一下。我觉得你刚才说的我们为什么前十年能够透支这个房地产市场，或者不叫房地产市场——其实就是建设市场。我觉得这个理由是没问题的。我完全同意。除了农村人口向大城市的集聚，还有就是中小城市的人口向大城市的集聚。我们看到在城市里边，大部分买房的主力刚好不是农民，而是中小城镇迁移到大城市来寻找更好的机会的年轻人及其父母。当然，就农民的方面来看，可能是你们大学毕业之后因为有中产阶级的收入，然后再裹挟一些社会力量，然后在这儿置产。

 

吕德鑫：这也和金融市场和信贷的扩张有关系。就是说我们今天可以按揭，而在之前是完全不可能的。

 

蒋荣昌：好，这是一个问题。第二个问题是中国政府为什么不选择这种改革路径，你说是因为城乡土地之间因为政府操控而出现的巨大的级差地租或者是极大的利差。我觉得这个恐怕是一个不一定合适的断言。为什么呢？因为真正依赖土地财政的是地方政府，而不是中央政府。而真正能够决定农村改革的权力恰恰是在中央政府。如果是基于对土地财政的依赖而导致他不愿意推动农村改革，我觉得这个说法肯定对中央政府来说是不成立的。这是一个问题。

第二个问题是：即使他做了我刚才所说的平权的改革，地方政府仍然可以拿到级差地租。因为城市郊区的土地值钱，不是农民的贡献，而是城市的贡献。而真正导致这两种土地之间的巨大地差的，不是它现在被叫作国有土地或集体土地，以及这两个名称导致的结果，而是规划用途。我们刚才说了，农民你就只有权利转让农用地，而你不能说你把这个地卖成工业用地或者住宅开发用地。你是没有这个权利的。也就是说“规划”这件事情，以及和规划相配套的市政延伸，是城郊土地能够得到巨大增值的基本理由。而今天我们通过极高的补偿代价，去给城郊农民补贴——这恰恰才是不公正的。就是说这个土地增值的贡献其实是城市财政，或者说市民的利税贡献，而不是郊区农民。但是现在郊区农民得到了最大的土地溢价。这并不是一个公正的分配方式。所以说哪怕是我们实现了刚才所说的那种改革，它和地方政府基于自己的建设的投入而导致的土地溢价之间，原有的关系并没有因此就断掉了。就是说如果我规划了，你这个就由农业用地变为工业用地了。那么农民你应该得到的其实是你农用地转让所应该得到的那部分权益，而不是作为工业用地或者住宅开发用地的那个地的权益。而真正值钱的是后者，而不是前者。反过来讲，我们说农村的土地作为农用地在城郊为什么更值钱呢？除了它方便和能够开展第三产业——农业第三产业，比说观光休闲等——之外，它和别的地方的农用地没有任何区别。所以这个我觉得倒不是一个基于利益（的考虑）——如果我们这样去猜的话，它也是不符合逻辑的。中央政府并不是一个赖土地为生的政府。

我觉得最大的问题恰恰是思路问题。我们不是说他没想到，而是说他未必把它想清楚了。这是第一。第二，在想清楚了之后，他基于什么理由不做——我们没法去猜。如果说他是基于樊纲式的理由，那就是他害怕维稳出问题——实际上他就是没想清楚。他不清楚中国经济的真正困结在什么地方。就是说真正要让这么大的国家的经济稳定下来，所有的人能够高度地维稳——高度地维稳其实就是你不需要维，它就是稳的。那就是最好的维稳。但是在这种情况下，我们只有遵循今天中国经济面临的困境去找到一个合适的路径。它才是最好的维稳的方式。所以我的基本判断就是：樊纲代表了他们的思想。而樊纲的思想或类似于樊纲这样的思想，会把中国经济弄到一个更困难的境地。因为这次中央货币委员会重新组建，樊纲又进去了——以前他是从里边出来的。（笑）

吕德鑫：老师，我不同意你的这个论证的理由。就像今天上午的时候，蒋四军说的那些思潮，当时我就说：在思想能够影响行动的这个意义上，可能能够做的有限。不只是我们，就是你所说的所有的大学者或宗派，都是有限的。甚至是像老师您刚才说的樊纲这种人，就是靠中央喉舌最近的人，其实对政策的影响也是相当有限的。并不是说如果我们讨论，然后我们的思想传播，然后我们通过启蒙去重塑社会现实。并不是这样的。

 

蒋荣昌：不是说思想有那么大的魅力或魔力。不是这个意思。如果说思想有什么力量，那就是在思想界解决思想界该解决的那些问题，然后通过一个传导机制把它变成所谓的精英阶层的常识。比如说那些精英，其实都是常识培养出来的，而常识充满了错误。这是思想界应该解决的问题。思想界是解决那些被当作常识的东西的背后的荒谬或者说真相。思想界只能解决到这一步。但是思想界如果要去给一个实际的操作开一个处方，那么实际上我们会给出很多好的处方，比如说在作为所谓的“智库”的意义上。其实比如我们刚才说的农村与农民改革：它绝对不仅仅是一个有关农民的事情。就是说农民今天的处境，也是我们所有的人作为帮凶制造出来的一个东西。农民得到那么不公的一个待遇，我们从来不觉得感同身受，不觉得我们也同样地受到了不公的待遇。这实际上就是帮助农民沦陷到那儿。

 

吕德鑫：我们都参与了这个身份的歧视。当我们觉得自己的身份地位比农民高的时候，我们其实已经参与建构了这个等级秩序。

 

蒋荣昌：是啊！就是说我们认可了这个等级秩序——只是我们被放到了一个更好的位置上面。我们不去质疑帝王将相秩序本身的正当性。我们质疑的是帝王将相有没有“种”。中国人从来就是这样：我质疑的是我有没有当到皇帝，或者我可不可以当皇帝——我质疑这个现实。但是他不会去质疑帝王将相固有的那个秩序。那么我觉得今天农民的问题其实就是这样的问题。如果说真正农村改革，实现了国民身份的统一，我相信我们每个人的处境都有巨大的改善。这不仅仅是福利层面的，经济层面的改善。我说的是作为一个公民社会，它现实的地基就在这儿落地了。

 

 

 

陈亮：其实我也认同你这个身份同一性的说法。但是他提出来的问题是在这个身份同一性的转变过程中会不会出现动乱。

 

蒋荣昌：我觉得没有什么动乱。有什么动乱呢？你说动乱会发生在何处。其实没什么可担心的。为什么没什么可担心的呢？就是我刚才说的：这个社会会真正地变得更加稳定。有什么可以担心呢？那么现在的问题是怎么把这个问题说清楚。我觉得这是思想界的责任——真的是这样！

 

吕德鑫：我觉得他怎么去做——至少是他怎么去做的方向，也是思想界的责任。我们在后面的时候再去回应蒋四军的问题：如何理解中国的现代转型。我的基本理由也并不是基于思想，而是思想可以去慢慢地映照出这个事实。而这个真正的事实是：当大多数人开始知道我要去买东西的时候，我遵守一个基本的交易规则的时候，其实在这个过程中大家都在其中训练。就是说真正的秩序的发育是这样来慢慢完成的。就是大家都开始讲规矩——哪怕一开始你可能觉得是不平等条约，但是你也开始遵守的时候——这样的遵守本身在慢慢地通向我们说的现代转型。这就是说随着我们今天的这种经济以及规则的发育，大多数人的日常生活的实践都开始慢慢地去守规矩，去尊重这些规则。这个可能就是老师所批判的像古德诺之前的那些学者他们所没能认清的中国当时并不具备的那些条件和地基。然后我们在装修房子的时候，差不多这种市场经济的发育或者在大家都开始认真地对待自己在做的事情，并遵守基本的规则的时候，就在慢慢地培育地基。就是说通过这个过程就会慢慢地走到我们想要通过思想来抵达的路上来。我觉得这个可能才是真正能够通达的一种方式。

 

蒋荣昌：我完全同意。我觉得你好像有点过分担心“思想介入”这个事情了。其实思想的效力只在思想界。它不可能越界的。它没有办法越界。就是说关键的问题是思想界对精英阶层的影响——必须是在思想界自身得到澄清的情况下，它才会有正向的影响；否则有可能就是反的。就像我们说梁启超对蔡锷的影响。如果他不这样去做，也许我们看到的局面是完全不一样的——如果历史可以假设的话。如果洪宪皇帝的改良事业成功了，那么我相信我们三十年代就已经是一个现代国家了。就没有后面的纷争和牺牲。如果孙中山没有那么着急，当时的革命党人的舆论气氛没有那么着急，那么我觉得也许晚清可以改良出或改造出一个宪政制的帝制来。

 

吕德鑫：那会儿的时候，我们可能的处境就是不能够着急。就是说它并不寄托于假设那会儿的时候如果我们去刺杀了孙中山。历史可能是源于一个更大的逻辑，就是说那会儿的时候大概他不能不着急。

 

蒋荣昌：我们刚才是那样说的：其实当时思想界有很多争论，而这个很多争论的结果就是大家应该着急。而这些争论就是没有完成他们那个讨论所应该完成的任务。他们应该完成的任务就是对中华文明体制做一个非常（有）深度的反思。

 

王十二：但他们讨论的前提恰恰是应该着急。“我着急”，其实是他们对整个历史的领会。因为我们有时候假设他不做这种选择的时候就好了。但他这种选择已经是基于自己几十年来的经历和领会。

 

蒋荣昌：这其实是我们在帮助当时的思想界推脱责任。就是说当时的思想界其实是可以有各种方式来处理这个事情的。

 

王十二：其实当我们说这个话的时候，已经是基于人家是毫无前提的，并和我们站在同一个平台上。

 

蒋荣昌：不。我的意思是说什么呢？就是说他们可以做得比他们已经做到的更好。但是他们没有做到比已经做到的更好，导致了对精英阶层的影响是灾难性的。这个精英阶层的影响是什么影响？就是说那些从事政治的人，那些从事军事斗争的人，他们实际上是受到一些理想感召的。但是这些理想给他们的感召完全是指向了错误的地方。这导致我们出了那么多的问题。

 

吕德鑫：老师想说的意思背后是不是有这么一个条件，就是那会儿的时候是一个思想可以影响历史走向的窗口期。

 

蒋荣昌：任何时候都是，而不只是那个时候。我是说如果我们反省今天落到其中的困境，那么这一百多年来的思想界的无力和无能，甚至是不作为，实际上有非常大的责任。就是说任何时候思想界对精英的影响都是巨大的，因为这些精英是思想界通过常识培养出来的。

 

王十二：如果说当一个思想界觉得自己的领会足够深，或者可以作为一个源头的话，其实同时应该认可本身思想是需要它的时间的。知识分子应该有超越性，比如说非常急躁而希望马上改变的这种思路本身就是非常浅的。你就被这个东西给锁住了。这个东西一出来你就东一榔头西一棒子。出来一个你就把这个东西解决了。你本来就是很浅的。你就被这个东西锁住了，或者你的眼光全被这个东西挡住了。

 

蒋荣昌：你刚才的这种讨论：一旦你去追求一个具体的东西，你就被锁住了。这种事情我是很难同意的。我觉得所有的经验都有超验层面的东西。就是说所有经验选择都是有关超验层面的东西的选择。所以不是说你去追踪一个具体的经验，你就马上被锁住了，然后你的超越又与任何经验无关。这个我不能同意。就是说所有的那些具体的问题，其实都有非常超越层面的东西。我们不能说别人是在没有超越的层面讨论那个问题，而我们一旦去讨论这个问题，我们就被一个非超越的东西锁住了。那个倒不一定。比如说农村问题，就是超越层面的问题。你们在谈自由民主平等。这个就是有碍我国自由民主平等的最大问题。如果一个国家的国民身份都是不统一的，那么平等在什么地方？自由又在什么地方？民主的可能性又在什么地方？如果知识分子连这个最基本的问题——你身边见到的农民工的问题——你都没办法在这个层面上去关注，那么你去空谈什么自由民主那些东西——你才被那个单词锁住了！

其实我刚才是表示了对前辈思想界的不满，现在我要表示对西方人的不满。（笑） 真的是这样，因为我觉得西方思想界是非常自负的。你去看他们的主流媒体：实际上他们的主流媒体和主流学者都有一些常识性的共识。如果能够得到最多欢呼的共识就是成功的话，那么他们就是很成功的。就是说只要是中国政府干的事情，基本上就是一个邪恶组织干的事情。他们的舆论和民间基本上都是这样描绘的。这个就很麻烦。如果你要去和国外学者讨论，说要为中国政府辩护的话，那么他们心里面基本上都会非常排斥你。所以这个就像我们民间的仇党情绪一样。我觉得这个至少不是学术讨论所应有的立场。我们每个人都有很多情绪，但是情绪不能是学术立场本身。所以我觉得他们现在有那种情绪性的学术立场（很危险），而这种情绪性的学术立场如果要想改变，还非常艰难。而且我自己非常恐惧这种对立。我说的这种对立是指西方学术界、舆论、政府、老百姓等对中国的看法，和中国对他们的相应的看法。这种对立是非常危险的。

 

王十二：包括情绪，始终都是现场的。包括我们说理性，说学术立场，他会认为自己是绝对公正。这本身就是一种情绪，而且是一种非常大的情绪。

 

蒋荣昌：这种先行的东西我们都是同意的。现在我们要在同意所有的先行的东西的情况下来讨论：哪些先行的东西是经不起进一步讨论的。你说先行的东西，我完全同意。就是对十二的那个解释学立场，我觉得我非常同意。就是说先行的东西，那些前见，那些历史流传物，它们是很难被我们清除干净的。但是我们现在要说的是那些先行的东西对我们现实的无处不在的锁闭——我觉得它会形成一种危险的局势。因为就像我在开玩笑时说的：历史学家往往都是去收尸体的。就是说灾难发生了，所有的事情都已经摆在这儿了，然后他们去清点这里面死了多少人，发生了一些什么事儿。但是我觉得如果思想界满足于做历史学家做那种事的话，那这个思想界就基本上可以解散了。所以我觉得现在思想界应该提前介入，就是在那些悲惨的事情还没发生之前提前介入。

 

高杰：我想说的是关于那个平台的问题。其实今天早上的时候就有讨论。我给蒋老师说：我们觉得这个平台是一切的基础，各种思想在这里可以争锋，然后我们选出最优的。能够形成这种思想，它的确是一个基础。但就像吕德鑫质疑的：为什么不能够形成这种平台。早上我们讨论的时候老师说的是：因为他们是封闭的。但是他们一开始未必是封闭的，就和我们之前讨论的是一样的。如果我们只是小众，很不起眼，没有什么身份，坐在这里讨论都会觉得很开放，很平坦。但是越来越讨论，为什么儒家内部会形成这么多的争端？因为他们每个人讨论到某种程度都会觉得自己是对的。所以我并不是质疑它是否是对的，而是质疑它的可行性。这是我的一种质疑：就是在各家已经形成的这种情况下，如何能够建立这种公共平台。另外就是在各家还没有形成的时候，在我们讨论的过程中，可能会摧毁掉这个平台。那么我们要设计什么程序，来防止这种摧毁性行为的产生？

 

吕德鑫：我想插播一句。如果在外面有人用大喇叭——而我们没有大喇叭——这么说的时候，那么这就让我们觉得其实这是不怎么公平的。就是说它其实就不是一个公共讨论的平台。

 

蒋荣昌：我来补充一点高杰刚才讲的那个问题。你说哪怕是我们有一个就像他说的没有人可以独占话筒的平台，有可能开放的讨论还是不能发生。因为每个人的论述一方面有可能代表不了别人的思想，另一方面当他讨论到一定阶段他会认为自己是对的。

我觉得开放的状态并非一定是说大家坐在这儿，以开放的姿态坐在这儿，就是开放的状态了。我说的是每种思想在任何时候都要对任何质疑的人开放，哪怕是现在质疑的人根本没来。如果是这样的话，那么我觉得它就已经是一个开放的讨论了。如果有人说这是我的门派，你不信奉这些教条你就别来，那我觉得这就不是开放的讨论。因为每个论述逻辑都有一个确切的可以讨论出来的结果。比如说你可能有你的观点，我可能有我的观点，但是当每个观点开始展开论述的时候，这种论述本身是对所有人开放的。就是说人家会一脚插进来，按照你的叙述去看，最后发现你的叙述根本不能达到你想要达到的结论，那么你就失败了。即使你依然在这儿喋喋不休地叙述你的观点，那也只是你的个人行为。如果我们一场讨论下来，有更多的人听从的声音就是胜利者或者就是对的，那么正如我刚才说的：这是不一定的。

我现在要说的是：一个论述它是不是真理或者说它是不是一个站得住脚的观点，并不在于一次讨论的成败，比如说在今天的讨论中我使了一个花招，所有人都没有看出我的破绽。我留了一个后门，实际上是我自己知道的。但这种成败毫无意义。这是争强好胜，街头斗殴的那种成败。这个毫无意义。就像我今天得到多少掌声，以及有多少人围攻他，这个纯粹是有关讨论的经验层面的成败。但我们所说的真正的成败是什么呢？如果你的这套逻辑或者你的这个观点，按照你的逻辑去展开之后，所有真诚地加入进来的那些人，都觉得你这个是无懈可击的，那么我觉得这才算是一个开放的讨论，以及一个成功的开放的讨论。据说爱因斯坦的相对论第一次写出来的时候，只有12.5个人能够读懂，但不等于爱因斯坦不成功。凡是读懂爱因斯坦的那个书写的人都是真地读懂了，然后真的是在读懂的情况下同意了，虽然这12.5个人相对于芸芸众生是太小太小了。我觉得这才是合适的讨论。其实就是说我们的思想总是能够经历住重复检验的。不管是谁的思想，只有经过这个程序，它才是可靠的思想。否则就像领导的讲话，得到了雷鸣般的掌声也没用。这只是一次有关掌声的聚会，那有什么意义？

 

吕德鑫：那是向权力的掌声，而不是向道理的掌声。

 

蒋荣昌：他也可能因为他的权力，而显得有道理。毛泽东的演讲就经常有道理，因为他一弄完之后，大家就山呼海啸。就是说我说的那种层面的东西，它不能从外部印证你的论述本身的合理性以及真理性等诸如此类的东西。哪怕是今天我们的某位兄弟，他的论述我们没有理解，但是也有可能他是最高的。我说的“最高”不是指的人间的那个“最高”，而是说他单独地到达了一个我们现在还没能力到达的位置。他单独发现了九寨沟。他奔跑出来给你们说那儿有绝美的风景时，没人相信。完全可能出现这种事情，但是出现这种事情并没有消灭他。

 

高杰：我完全赞同您的意思。我并不是质疑“理想的平台”这个东西，就是说它肯定是存在的或者是我们可以达到的。我只是在想：在通往它的过程中，我们能够做些什么。比如说一些程序上的东西，能够让它真正地实现。

 

蒋荣昌：我觉得就是苏格拉底的程序。苏格拉底永远会说：我先试着同意你的观点，然后我们在一起一步一步地往下走。如果我们都走不下去了，那么你的观点也就瓦解了。实际上苏格拉底的那个东西就是我们今天说的重复检验的标准。我们在工科里边执行得最好，就是你要能够经得住重复试验。其实苏格拉底是（在）邀请任何人进行重复试验。我觉得这个是现在人文社会科学讨论的最大问题。人文科学界现在最大的问题是：很少有人愿意去说我先从你的观点慢慢进去，看你的观点站不站得住脚。大部分人一来就是：“我的观点是这个”，或者“我不同意你的观点”。一般开门见山就是这两句话。先就是“我不同意你的观点”，然后说“我的观点是这个”。“你的观点是这个”，已经和别人的观点没关系了。相当于人家做的是一个自由落体实验，你说我用匀速运动的定律或实验去否定你。这个毫无意义。你们两个干的事实际上已经是两个行当。表面上你们在讨论，实际上你们根本没讨论。我觉得开放的讨论或真正的讨论就是苏格拉底那种讨论。

 

 

周清云：回到刚才高杰对我的回应。我觉得应该区分为两个层次的问题。平台的问题说的是程序，说的是权利的问题，说的是公正的问题。而刚才我们说的讨论的效果，那说的是有效性，是讨论的效率问题，是一个结果的问题。所以我觉得要把这两个层次的问题区分来看。我之所以强调平台，其实是在强调公正，强调所有参与者的权利。在中国——像四军说的八大思潮——我觉得这八大思潮争来争去最终有没有一个结果并不重要。重要的是有“八大”思潮在“争”。这八大思潮的参与本身可能是非常重要的事情，因为这体现了他们参与的权利。我觉得另一个比较有意思的问题是：一个思潮的成功与否如果以听众的多少为衡量标准，那么“打土豪，分田地”也是“大多数”一边倒地同意的。这个问题其实与希特勒的上台和文革的发动很相似。这就牵涉到一个问题，也是我一直困惑的一个问题：如果我们的程序正义是这样的话，那么我们如何保障结果的公正？我们的程序正义是为了保障结果公正的，就是让每个人都参与进来。但如何保证这种结果符合一种更高的公正，一种自然正义？ 这种自然正义不是斯特劳斯的那个意义上的自然正当，而是基于自然法的自然权利。就是说如何保证犹太人不被屠杀，土豪不被滥打滥杀？

 

蒋荣昌：就是说大多数人必须基于所有人都在其中的“普遍有效的身份”来做出决定。这才不会出现你刚才说的那种情况。

 

周清云：所以从这种意义上来说的话，我觉得“打土豪，分田地”也不是这个程序本身的问题，而恰恰是这个程序没有在一个更高的，更上位的地方得到保障的问题。这和希特勒上台的那个问题是一样的。也就是说它还有没这样一种更高的自然正义的保障，来保证程序的结果本身不是恶的。所以“打土豪，分田地”不是程序上的问题，而是程序本身缺乏一个根本的保障，缺乏一个来自自然法的保障，对人的自然权利，生命权利，财产权利的保障。

 

陈亮：但是问题也来了：你怎么知道“打土豪，分田地”不属于自然法？希特勒杀犹太人不属于自然法？

 

周清云：那我就只能讨论到像蒋老师说的那个“普遍有效的身份”。我们就用罗尔斯的一个论证：如果在你在出生之前，你不知道你是否会是犹太人，那么你愿不愿意以这种游戏规则来游戏？

 

蒋荣昌：罗尔斯的那个“无知之幕”是一套多出来的论述，就是没必要的。

 

吕德鑫：我觉得老师这个“普遍有效的身份”终于引出来了。但是还有一个值得深挖的问题就是：怎么实现这个“普遍有效的身份”？因为前面的时候我们一直觉得最糟糕的一种状态是：有一个大喇叭在那儿喊话，我们大家都没机会，抢占话语权。我发现还有一种更糟糕的状态就是：许多喇叭同时在说话，而我又不得不听。像我们说的“普遍有效的身份”和清云说的程序背后更高的正义的逻辑，这些都没问题。但是在我们的日常实践之中如何去辨认他们，如何去通达它们，并使之融入于我们的生活？这是重要的。

 

蒋荣昌：我们这样来说吧。如果一国公民大多数不是犹太人，然后大多数人同意驱逐犹太人——这个就是他们干的事情。但是如果他是基于这样一个原则，就是所有的德国人都在里边的那个身份，是基于犹太人不被侵犯的那个的身份，来做出一个有关犹太人的决定，那就没问题。其实就是说德国人民或者是希特勒政府，他们已经把犹太人剔除到德国人外面去了，然后再来做这件事情。这就已经破坏了“普遍有效的身份”。就是说如果在德国世世代代生长的一些人可以被排除在外，那么“德国人”这个身份就不是一个“普遍有效的身份”。

但是我们要讨论的是什么呢？是“普遍有效的身份”的普遍有效性是不是自洽的。比如说我们在座的三十多个人明天决定去青城山还是去乐山，这时施院长站出来说：“这个小伙子就不参加了，他的意见我们就不管了。”那么这个就不是基于“普遍有效的身份”来做出大多数人同意的决定。尽管我们三十个人都同意到青城山，而只有他一个人同意到乐山。如果我们所有的人都说我们基于一个在场者人人一票的这样一个“普遍有效的身份”来投票，并且基于“多数人的决定就是我们大家的决定”这个规则来投票，而（主张）到乐山的仍然只有他一个人，到青城山的仍然是我们三十个，那么这个决定就是基于“普遍有效的身份”做出来的决定。而前面那个决定我们说“先把那个到乐山的排除出去”或者是明天他上不上车我们都把他拖上去——总之我们是到青城山了，因为我们大多数人决定要到青城山，那么这个就不是基于“普遍有效的身份”做出来的大多数人的决定。这个就是以众暴寡，用大多数人的集体的强势去奴役那个愿意到乐山去的人。

就是说它不是“事实上的这个决定是由多少人做出”，以及“我们到哪儿去”这样一个实质性的，决定本身的真伪和正误。也许我们到青城山是对的，因为是个艳阳天，或者是很凉快，就是说我们想要的蓝天白云凉快等诸如此类的东西都有，而他到乐山去正遇到暴雨。这个正和误并不影响决定的正义性或非正义性，就是说那是个经验验证的问题了。比如我们最后说到这里去是一个聪明的选择，而到哪里去是一个糟糕的选择——那是事后论证的另外一件事情了。那么我觉得对于“普遍有效的身份”，我们要盯住的是这个意思。就是说如果我们把他排除在外了，那么这个身份的普遍有效性本身就已经遭到了摧毁。“普遍有效性”不是说三十个人和三十一个人之间的区别，不是这个加减导致的结果。就像我们说“天下乌鸦一般黑”，飞一个白乌鸦来，我们马上就说这个全称判断是错的。不是因为“白乌鸦进入我们眼帘”这件事情直接证伪了我们的判断，而是“白乌鸦到来了”这个事实使得我们前面的论述逻辑本身作为逻辑其自洽性消失了。它的普遍有效性没有了。这始终是一种逻辑上的摧毁，而不是经验事实。如果我们没有“天下乌鸦一般黑”这个普遍判断，那么一万个白乌鸦进来也只是一个缤纷景象，而和我们要去论证的东西没关系。所以我觉得我们面对的大部分经验——就是我们要做出判断和选择的经验——其实都是逻辑经验。所以从这个意义上说，我说所有的经验都是超越性的。我们刚才说的有关青城山和乐山的两种表决事实，好像说起来是一回事：就是我们大多数人同意去青城山，然后我们又去了青城山。但是实际上它们作为两个逻辑事实却是不一样的。

一个是正义的表决或者说是具有正当性的表决，一个是不正当的。比如说我们原来的斗争逻辑很简单，就是“群众说了算”。但“群众”是谁呢？群众是流沙——今天是我们这三十个人，明天是他们那三十个人；今天他坐在乐山的位置，明天我就处在他昨天所处的那个位置。所以文化大革命下来一定是“人人整人，人人被整”的结果，原因就是“群众说了算”，或者以“集体”或“国家”这些大单词的名义来碾压。但如果所有这些大单词都是基于（每个人的权利）——我们就这样来说吧：如果我们说“所有人都尊重每个人的基本权利”，那就绝不会出现我们多数人说谁是反革命，就把谁弄出去的状况。因为我们知道今天被弄出去的是他，同时被弄坏的是我们每个人的权利。

 

施文忠：而且也可能中间有人觉得他是好人，不该整。

 

蒋荣昌：对啊！基于“好人”（的评判），他有可能被留下来，就是“刀下留头”。但是他也改变不了这种秩序——这个秩序就是：总是有人要去做冤魂的。它是这个问题。

 

陈亮：但是那种好的秩序如何在中国成长起来呢？

 

蒋荣昌：这就是我们刚才说的呼吁改革农村，就是要让中国人的国民身份实现普遍有效的状态。比如你说《宪法》说的那个“公民”，它是一个什么东西？它对应于我们的生活现实是什么？如果我们把它当真，那么我觉得就应该有这种要求。